Bilincin Evrimi

Varoluş Dalgaları

Gelişim psikolojisi zihnin büyümesinin ve gelişmesinin araştırılmasıdır -içsel gelişmenin ve bilincin evriminin araştırılması. Öyleyse soralım: Gelişim psikolojisi bu sorunu aydınlatabilir mi?

Gelişim araştırmalarının bugünkü durumunda en çarpıcı şeylerden biri, örneklerinin çoğunun geniş çizgileriyle birbirine benzemesidir. Integral Psychology'de (Entegral Psikoloji) yüzü aşkın farklı araştırmacının sonuçlarını gerçekten de bir araya getirdim, onlardan biri durumu şöyle özetliyordu: " [bütün bu teorisyenlerde] birbirini izleyen evreler ortak bir gelişim uzamının karşısına dizilebilir. Belirtilen dizilimin uyumu [bu] teorilerde bir uzlaşmayı akla getirmektedir..."

Clare Graves'ten Abraham Maslow'a, Deirdre Kramer'den Jan Sinnott'a, Jürgen Habermas'tan Chenryl Armon'a, Kurt Fischer'dan Jenny Wade'e, Robert Kegan'dan Susanne Cook-Greuter'a kadar bilincin evriminin öyküsü dikkati çekecek denli tutarlıdır. Düzinelerce görüş ayrılığı ve birbiriyle çatışan yüzlerce ayrıntı vardır. Ama genel olarak hepsi, zihnin, gözler önüne serilen bir dizi evre ya da dalga olarak büyümesi ve gelişmesiyle ilgili aynı öyküyü anlatmaktadır.

Eleştirmenler tarafından çizilmiş bu gelişim şemalarının birkaçı katı, doğrusal (lineer), ağzına at ve çiğne tarzında modellerdir. Gelişme doğrusal bir merdiven değil, spiralleri, çevrintileri, akıntıları ve dalgalarıyla -hemen hemen sonsuz sayıdaki çok yönlü örneklemelerde ortaya çıktığı üzere- akıcı ve akan bir iştir. günümüzün karmaşık gelişim teorilerinin birçoğu bunu göz önünde tutmaktadır ve -daha da önemlisi- önemli araştırmalarla desteklemektedir.

Örnek olarak bunlardan birini vereyim. Clare Graves'in öncü çalışmasını temel alan bu modele Spiral Dinamik adı verilir. Graves insan gelişimi konusunda, daha sonraki araştırmaların kanıtlarla çürütemediği, onayladığı ve üzerinde işlemler yaptığı kapsamlı ve üstün bir sistem önermiştir. "Benim önerdiğim şey, özet olarak, olgun bir insanın psikolojisinin gözler önüne serilen, meydana çıkan, salınım yapan, spiral çizen bir süreç olduğudur. Bireyin varoluş sorunları değişirken, daha eski, daha alt düzendeki davranış sisteminin daha yeniye, daha üst düzeyde sistemlere giderek boyun eğmesi buna işaret etmektedir. Birbiri ardına gelen her evre, dalga ya da varoluş düzeyi, insanların, varlığın diğer durumlarına giden yolda geçtikleri bir durumdur. İnsan varoluşun bir durumuna merkezlendiğinde, bu duruma özgü bir psikolojisi vardır. Onun duyguları, güdüleri, etiği ve değerleri, biyokimyası, nörolojik harekete geçme derecesi, öğrenme sistemi, inanç sistemleri, akıl sağlığı kavramı, akıl hastalığının ne olduğuna ve nasıl tedavi edilmesi gerektiğine dair düşünceleri ve yönetim, eğitim, ekonomi konusundaki düşünceleri ve tercihleri, politik teorileri ve uygulamalarının hepsi bu duruma uygundur."

Birazdan göreceğimiz gibi Graves, "insanın varoluşunun" belli başlı sekiz "düzeyini ya da dalgasını" özetliyordu. Ama unutulmamalıdır ki, -Abraham Maslow'dan Jan Loevinger'e, Rosert Kegan'dan Clare Graves'e kadar- bu evre kavramlarının hepsi çok sayıda araştırmaya ve veriye dayanır. Bunlar basit birer kavramsal düşünce ya da sevilen birer teori değildir, dikkatle gözden geçirilmiş büyük ölçüde her noktada kanıta dayanırlar. Aslında evre modellerinin birçoğu birinci, ikinci ve üçüncü dünya ülkelerinde dikkatle gözden geçirilmiştir. Aynı şey Graves'in modeli için de doğrudur; bugüne kadar dünyanın her yerinde elli bini aşkın kişide denenmiştir ve genel şemada belli başlı bir istisna bulunmamıştır.

Kuşkusuz bu, bu şemaların hiçbirinin bütün öyküyü ya da öykünün çoğunu anlatmadığı anlamına gelmez. Onlar sadece, büyük Hayat Nehri'nin yer yer çekilmiş enstantane fotoğraflarıdır ve Nehre bu belli açıdan bakıldığında hepsi yararlıdır. Bu, diğer fotoğrafların da aynı şekilde yararlı olmasını önlemez, daha sonraki araştırmalarda bu fotoğrafların üzerinde çalışılmayacağı anlamına da gelmez. Bu, insanın entegral bir kapsama ulaşmak amacıyla verdiği mücadeleyi anlamak için gösterilen herhangi bir çabanın bu araştırmaları göz önünde tutması gerektiği anlamına gelir.


Ken Wilber, Her Şeyin Teorisi, sf 20-22...

~

Psikoloji , Ken Wilber , Bilinç , Clare Graves , Abraham Maslow , Psikiyatri

Sanatı Peşinde

Ömer Hayyam

Bilgi Mevhumu

NE BİLİYORUZ?

Sanal gerçeklikler ve değerli otoriteler

Ne biliyorsunuz? Aslında birçok şey biliyorsunuz. Bahse girerim benim gibi siz de kendi adınızla anne ve babanızın adlarını biliyorsunuz. Büyük bir olasılıkla şu anda uzanıp uzanmadığınızı, hangi ülkede olduğunuzu, şimdiki ABD başkanının kim olduğunu ve bunun gibi daha birçok şey biliyorsunuz.

Bir muzun nasıl dilimlendiğini, tadının nasıl olduğunu ve nerede sabah orada akşam yaşamıyorsanız -ki bu durumda da kafanızın dumanlı olmasının ne olduğunu biliyorsunuz- dün gece nerede olduğunuzu biliyorsunuz. Neleri yapıp neleri yapamayacağınız hakkında da bir sürü şey biliyorsunuz. Ayrıca bir şeyleri nasıl yapacağınızı da biliyorsunuz: Çay demlemeyi, kahve yapmayı biliyorsunuz. Neleri bilmediğiniz hakkında da birçok şey biliyorsunuz. Birçok dili konuşmayı bilmediğinizi biliyorsunuz ve muhtemelen bir nükleer denizaltının nasıl kullanıldığını bilmediğinizi biliyorsunuz. Bilmediğiniz bazı şeyleri nasıl öğrenebileceğinizi de biliyorsunuz. Dolabın içinde ne olduğunu bilmiyorsanız onu açıp bakabiliyorsunuz. Birinin e-posta adresini bilmiyorsanız bir arama motoruna yazıp bulabiliyor, ya da birisine sorabiliyorsunuz. Bu basit şeyler yaşamımızda ve ne yapmamız gerektiğine dair tüm hesaplamalarımızda verili, sabit olan şeylerdir.

Şüpheci

Bütün bunları düşününce bilgi iddialarını topyekûn reddedecek kadar kuşkuyla karşılayan hayalî bir kişiliğe, yani şüpheciye gösterilen büyük felsefî ilgi insana biraz şaşırtıcı geliyor. Çoğu kişi felsefeye René Descartes'ın Meditasyonlar adlı kitabını okuyarak başlar. Bu kitapta Descartes bütün duyu deneylerinin ve düşüncelerinin onu aldatmaya çalışan bir "maline genie" [kötü bir cin - ç.n.] tarafından oluşturulduğu sanal bir gerçeklik içinde yaşıyor olabileceği düşüncesiyle uğraşır. Benzer düşünce deneylerine Matrix gibi popüler filmlerde de rastlanır. Sanal gerçeklik artık iyice yaygınlık kazanmıştır. Peki, böyle bir gerçeklik içinde yaşamadığımı nasıl kanıtlayabilirim? Kavanozda bir beyin olabilirim ve bütün duyu deneylerimi çılgın bir bilim insanı üretiyor olduğu halde ben bunları gerçek sanabilirim. Sonuçta her şey bir rüyadan ibaret olabilir. Öyleyse belki de ben soruyu Descartes'ın sadece kendi düşüncelerini ele alarak birinci tekil şahıs zamiriyle sorduğu tekbenci, "Ben ne biliyorum?" sorusu yerine birinci çoğul şahıs zamiriyle "Biz ne biliyoruz?" diye sorduğumda işin biraz kolayına kaçtım.

Ama bu yalnız şüphecinin düşüncelerinin bile raf ömrü kısadır. Özel odamızdan dışarı çıkar çıkmaz bu düşünceler buharlaşıverir. Sokakta bize bir yeri bilip bilmediğimizi soran insanlarla karşılaşırız. Ama hiç kimse bir sokakta olup olmadığımızı bilip bilmediğimizi sormaz. Bütün bunlara rağmen şüpheci düşünceler filozofların ilgisini çekmeye devam ediyor. Bu düşünceleri alt etmek, sanal bir gerçeklik içinde yaşamadığımı kanıtlayabilmek hoş olurdu. O halde bu meydan okumaya karşı çıkmanın kabul edilebilir bir felsefî ihtiras olduğu söylenebilir. Ama ben bir an için bu soruları yok sayacağım; kökten şüpheciliği daha sonraya bırakıp daha genel, daha kamusal bir soru üzerine odaklanacağım.

Gündelik Bilgi ve Potemkin Köyleri

Bu kamusal soru acil olarak cevaplanması gereken politik ve ekonomik sorunları gündeme getirir. Mesela insanlar ekonominin ya da psikanalizin bilim olup olmadığını sorduklarında ilgilendikleri asıl mesele ekonomik tahminlerin ya da psikanalitik kişilik yorumlarının sağlam bir temele dayanıp dayanmadığıdır: Bunlar ekonominin ya da psikolojilerin nasıl çalıştığına dair bilgiye mi dayanıyorlar? Yoksa sadece teorinin ürettiği kuruntular mı? Bunlar hoş sorular değildir. Kimlerin yüksek ücret alacağını, insanların yönelmesi gereken alanları belirleyen bu sorulardır. Ama epistemolojinin -bilginin yapısı, kapsamı ve sınırlarına dair bir öykünün- ışığı olmadan bu sorularla baş etmek mümkün değildir.

Son zamanlarda mahkemeler "yaratılışçı bilim"in bilim olup olmadığını, onun teorilerinin okullarda okutulmaya değer olup olmadığını belirlemeye çalışıyorlar. Bu da evrimsel tarih ve ortodoks biyoloji alanında bilgiye benzer bir şey olup olmadığının ortaya çıkarılmasını gerektiren bir iştir.

Bilginin ne anlama geldiğine dair ilk açıklamayı sunma onuru Platon'a aittir. Platon'a göre bir kişinin bir şeyi bilmesi üç koşula bağlıdır. Birinci koşul kişinin o şeyin doğru olduğuna inanmasıdır. İkinci koşul o şeyin doğru olmasıdır. Üçüncü koşul da kişinin ona inancını gerekçelendirmesidir.

Bu üçüncü koşul niçin gereklidir? Bir şeyin doğru olduğuna inanıyorsanız ve bu şey gerçekten de doğruysa, neden onu biliyor sayılmıyorsunuz? Platon'un cevabı şudur: Bilgi iddianızın isabetli olması tamamen şans eseri olabilir. Ama bu cevap daha incelikli soruları da beraberinde getirir. Öncelikle bir şeyin doğru olduğunu tamamen rastlantıyla veya şansla bilebilirsiniz: Şansınıza doğru zamanda doğru yerde olabilirsiniz. Diğer yandan doğru olan bir şeye olan inancınızı gerekçelendirebilirsiniz, ama bu gerekçelendirme sadece rastlantı veya şans eseri olabilir.

Yol kenarında bir ahır gördüğünüzü ve onun bir ahır olduğuna inandığınızı varsayın. Ne zaman bir ahıra baktığınızı genellikle söyleyebildiğinize göre, bu inancınız "gerekçelendirilmiş bir inançtır." Ama heyhat! Siz farkında değilsiniz ama aslında bir Hollywood stüdyosunda kurulmuş bir "Potemkin köyünün" içinden geçiyorsunuz. Ahır sandığınız şeyler sadece ön cepheleri olan sahte ahırlar (Grigori Potemkin ele geçirdiği Kırım'ı denetlemeye gelen Çariçe Katerina'dan ülkenin sefaletini saklamak için "dekoratif köyler" yaptırmıştı.) Ama şans bu ya, nadir gerçek ahırlardan birine bakıyorsunuz. Bu durumda inancınız "gerekçelendirilmiş doğru bir inanç" olmasına rağmen bir ahıra baktığınızı aslında bilmiyorsunuz. Bu son türden örnekleri felsefenin gündemine taşıyan Edmund Gettier adında bir filozoftur. Amerikalı felsefeci Gettier 1963'te yayınladığı "Gerekçelendirilmiş Doğru İnanç Bilgi Midir?" adlı makalesinde verdiği örneklerle güvenilirlik, gerekçelendirme ve inancınızın olgulara doğru şekilde uyup uymadığı sorusu arasındaki ilişki hakkındaki sonu gelmez tartışmaların fitilini ateşlemiştir. Bütün kariyerini "Gettier sorunu" olarak bilinen bu tuz madeninde geçirenler olmuştur.

Ortalığı biraz temizleyelim. Bunun en iyi yolu öncelikle bir bilgi mefhumu oluşturmaktaki gayemiz üzerine düşünmektir. Çok karışık olmayan bir durumu ele alalım. Diyelim ki Taş Devri'ndeyiz. Kaplanın nerede olduğundan emin olmak ne güzel olurdu, değil mi? Farz edelim ki kabileden bir kişi, Ugh, onun nerede olduğunu söylüyor. Ugh'un bu sözlerinin yeterince inandırıcı olduğundan emin olmak istiyoruz. Bu da Ugh'un "güvenilir" olduğunu bize göstermesi demek. Ugh sadece bir tahminden öte bir şeyler söylüyor olmalı. Platon'un bilgi tarifinde yakaladığı önemli nokta budur. Ugh sağlam bir "malumat verici" olmasını sağlayan bir şeyler yapmış olmalı. Belki biz de bunların neler olduğu hakkında bir fikre sahip olmalıyız. Çevreye bakmış, kaplanın konumunu belirten izleri görmüş veya duymuş olmalıdır. Bu izler de kaplan Ugh'un sandığı yerde olmamış olsaydı, olmayacak olan şeyler olmalıdır. Ugh tarafından bilgilendirilen bizlerin beklediği budur. Buna karşılık Ugh da gördüğü ve yaptığı şeylerin yanı sıra bu şeylerin kaplanın bulunduğu yere dair sağlam belirtiler olduğunun farkında olmalıdır.

Bilgiyi Derecelendirme

Bilgi verende biz ne arıyoruz? Sözlerini kabul etmemizi sağlayacak bazı özelliklere sahip olmasını. Bana göre bu özelliklerin ne olduğu konusunda çok da titiz değiliz. Nihayetinde bizi esas ilgilendiren kaplanın nerede olduğu, yoksa Ugh'un bunu nasıl bildiği değil. Kehanette bulunuyor olabilir, bazı şeyler kendisine malum oluyor olabilir, ya da kaplanın kokusunu almış, sesini duymuş, kuyruğunu görmüş olabilir. Söylediklerinin doğru çıkma ihtimali yüksekse bütün bunlardan kime ne? Elbette, gerçek dünyada biz son seçeneği tercih ederiz. Ama insanlar bazı durumlarda bazı şeyleri nasıl bildiklerini söyleyemeden de bilirler. Yüzleri tanıma konusunda çoğumuz bu durumdayız, mesela. Ve ilke olarak bir kâhin de güvenilir olabilir, tıpkı olayların nasıl gelişeceğini bize söyleyen bazı insanlara güvenmemiz gibi.

Ugh kaplanın yerini söylediğinde buna karşı çıkabiliriz: Onun nerede olduğunu nasıl biliyor? Bu soru önemlidir, zira seçimlerimiz ve hayatımız onun bildiğini iddia ettiklerini gerçekten bilip bilmediğine bağlı olabilir. Eğer ikna edici olmayan kaçamak cevaplar veriyorsa, kaplanın yerinden emin olamayız. Bilgi verici adayımızın işini hakkıyla yapıp yapmadığını bilmemiz gerekir. Daha çok küçük yaşlarda öğreniriz şu tatsız hakikati: Her konuda herkese güvenilmez; bazı insanlara ise hemen hiç güvenilmez. İyiyi kötüden ayıracak beceri ve hünere sahip olmamız gerekir. Birinin kaplanın nerede olduğunu bildiğine hükmetmek aslında neye güvenilmesi gerektiği konusunda bir hükümdür.

Pratikte bu meydan okumalar son derece özgüldür. Belirli bir bağlam içinde belirli bir iddiada bulunan birine inanılıp inanılmayacağıyla ilgilidir. Bu meydan okumalarda gündeme gelen (sıklıkla yaptığımız gibi kendi konumumuzu sorguluyorsak kendi delillerimizle, yoksa) bilgi verenin delilleriyle bazı ihtimallerin gerçekten elenip elenmediği sorusudur. Günlük yaşamda birçok ihtimal pek de dert etmediğimiz "zayıf" ihtimallerdir. Görsel sanrılar mümkündür, ama caddede üstüme doğru gelen bir otobüs görüntüsü bana bunun bir sanrı olabileceği ihtimalini düşünme fırsatı bırakmaz. Zayıf ihtimaller ihmal edilebilir. Gerçek bir ihtimal ise bilgi iddialarını geçersiz kılabilir. Eğer Ugh'un delili (diyelim ki, eski dışkılar) kaplanın onun söylediği yerden başka bir yerde olabileceği gibi gerçek bir ihtimali dışta bırakmıyorsa (kaplanlar dolaşırlar), o zaman Ugh'u dinlememek gerekir; o bildiğini iddia ettiğini bilmiyordur.

Deneyim ve Gerekçelendirme

Descartes gibi bir filozof zayıf ihtimalleri gerçek ihtimaller olarak kabul etme hatasına mı düşmüştür? Gerçekten yaptığı bu olsa da ben onun hatalı olduğunu düşünmüyorum, zira bir ihtimalin ilgili bir ihtimal olup olmadığı bağlama göre değişir. Teorik amaçlar söz konusu olduğunda dikkate alacağımız (bu kitapta da bulunan zamanda geriye gitme, tanıksız sahneler, doğa yasalarının ihlali, zaman yolculuğu gibi) birçok ihtimali pratik amaçlar açısından ihmal edebiliriz. Teorik kaygılar genellikle bilgimizin üzerine şüphe düşürmez, ama duyusal bilgilerimizin, bilgi işlem araçlarımızın, belleklerimizin ve diğer bilişsel kapasitelerimizin sandığımız yeterlilikte bilgi sağlayıp sağlamadığı konusunda kafamızın karışmasına neden olurlar.

Deneysel dünyaya dair bilgimiz duyusal deneyimlerimizin güven içinde tikel bir önermeye dönüştürülmesiyle başlar. Aslında bunu çok kolayca yaparız. Kırmızı bir ahır gördüğümde hiç şüphe duymadan anında onun gerçekten öyle olduğu yargısına ulaşırım. Ama burada bir adım vardır; bunu pek de iyi olmadığımız konularda açıkça görebiliriz. Galibarda bir ahır gördüğümde, hangi renk tonunun galibarda olduğundan tam olarak emin olmadığımdan ahırın hangi renk olduğunu bilmeyebilirim. Bir piyano sesi duyduğumda, kulağım kötüyse onun notasını söyleyemem. Belki de süreç tamamıyla nedensel bir süreçtir: Bazı görüntüler benim güvenilir ve doğru yargılarda bulunmama neden olabilir. Oysa bir notayı duymam onun hangi nota olduğu konusunda benim güvenli bir yargıda bulunmama neden olmazken, sizin olabilir.

Kimi filozoflar burada nedensel bir süreç olduğuna karşı çıkarlar. Onlara göre deneyim ve yargı arasındaki ilişki gerekçelendirme ilişkisidir. Başımı bir yere çarpmam ayda olduğuma inanmama neden olabilir, ama bu inancı gerekçelendiremem. Ve sonuçta, deneyimlerimiz çoğunlukla gerekçelendirmenin son durağıdır. "Onu gördüm" diyerek hem soyguncunun Jesse James olduğuna niçin inandığımı açıklarım hem de "onun" Jesse James olduğu iddiamı gerekçelendiririm. Ama bana göre burada daha titiz olmamız gerekiyor "Onu duydum" demek, eğer kulağım kötüyse, benim notanın do notası olduğuna dair iddiamı gerekçelendiremez. Bu ancak eğitimli bir kulağa sahipsem, ya da başka bir deyişle, deneyimi sağlayan doğru uyarım süreci beni yargılarına güvenilebilecek biri durumuna taşıyorsa iddiamın bir anlamı olur. Ünlü birini gördüğüme olan inancım ancak söz konusu ünlüyü tanıma konusunda iyiysem gerekçelendirilmiş demektir ve bu kimlik geçit töreninde olduğu gibi bağımsız bir şekilde test edilebilir. Voltmetre gibi bir aletin voltajın yükselmesi ve düşmesiyle nedensel olarak değişen sonuçlar veren güvenilir bir alet olduğuna inanmak için nedenlerim varsa, onun gösterdiklerine güvenebilirim. Benzer şekilde ancak ehil bir alet olduktan sonra, yani deneyimlerimi güvenilir bir biçimde yorumlamayı öğrendikten sonra bir şeyi görerek ya da duyarak bildiğimi söylemem "Nasıl bildin?" sorusunu gerektirmez. 

Deneyimin kendisinin bizim için önceden yorumlanıp yorumlanmadığı, biçimlendirilip biçimlendirilmediği ilginç bir sorudur. Çoğu filozofa göre, bu mümkündür. Deneyimin deneyimi koşullandırdığı açıktır: Kulak çevresindeki seslere aşinaysa, bunları yeni ve anlamsız olan seslerden farklı algılar. Bu durum diğer duyu organları için de geçerlidir. Ama bilgi teorisi açısından, yorumun deneyimin zihne gelmesinden önce bilinçsizce, ya da daha sonra bilinçli olarak yapılmasının pek önemi yoktur. İki durumda da mesele bunların güvenilir süreçler olup olmamalarıdır.

Hatalar ve Aksaklıklar

Normalde oldukça güvenilir olsam da işin içine başka zihinsel süreçler girdiğinde çok daha az güvenilir olabilirim. İnsanlar duygularına kapıldıklarında, yanıltıcı ipuçlarının peşine takıldıklarında, olağandışı koşullarda, dikkatleri dağıldığında veya dışsal baskı altında daha az güvenilir olurlar. İnançlar bulaşıcıdır ve görgü şahitleri, ne kadar emin olsalar da, gördükleri şeyi başkalarının onlara gördüklerini söyledikleri şeyin ışığında yorumlayabilirler. Bazen kendimizi olduğumuzdan daha güvenilir sayma eğiliminde oluruz. Bazen duyu deneyimizin doğrudan yorumlarına bile güvenmeyiz. Sihirbazın kulağından yumurta çıkardığını gözlerimizle görsek de buna inanmayız. Dünyanın genel yapısı hakkındaki bilgimizi gözlerimizle gördüğümüzün karşısına koyabiliriz. Deneyim inançlarımızın alışılmış temelidir ama bazen yerini daha uzun bir deneyim akışının işlenmesini sağlayacak genel bilgiye bırakmak durumunda kalır.

Epistemolojinin ayaklarımızı deneyime sağlamca bastığımız hissini vermesinden sonra elimizde bir de daha büyük genellemeler, teoriler, açıklamalar yapmamızı, öndeyilerde bulunmamızı sağlayacak yetkin ve doğruluk dağıtıcı bir sistem olsaydı ne hoş olurdu. Nihayetinde dünyayı tek bir anda tek bir çerçeveyle kataloglamıyoruz. Hayatlarımızı kontrol etmemizi, tepkilerimizi ve planlarımızı düzenlememizi sağlayan genellemeler yapıyor, öngörülerde bulunuyoruz. Ne yazık ki filozoflar yöntem konusunda son derece önemsiz birkaç klişe dışında pek bir şey ortaya koyamamışlardır. Ne sonuçlara çok çabuk atlamalıyız ne de bir şeyin apaçık ortada olan en iyi açıklamasını tanımada çok yavaş olmalıyız. Teste ve deneye başvurmalıyız ama testlerin ve deneylerin yorumlarını da yeni delillerin ışığı altında yeniden gözden geçirmeliyiz. Ne kadar hırslı olursak yanılma şansımız da o kadar büyük olur: Cüretkâr genellemeler yaptığımızda dikkatimizi alışılmış ve aşina olanla sınırlı tuttuğumuzda yaptığımızdan daha fazla yanlış yaparız. Sağlam ve akla dayalı yargılarda bulunmak için çok az kural vardır. İşte bu yüzden bir bilgisayarı sınırları belli bir çevreyi aşan koşullara uyabilecek şekilde programlamak çok zordur (bkz. Makineler Düşünebilir mi?)

Bu konudaki durumumuzu gösteren en etkili örneklerden biri Karl Popper'ın görüşleridir. Popper "cesur tahminlerin çetin bir sınamadan geçirildiği" bilimsel yöntemi diğerlerinden ayırmaya çalışır. Bu görüşe göre bilimsel teoriler "rakip teorileri" eleyen bir tür Darwinci süreç sonunda hayatta kalanlardır. Popper aslında tatmin edici bir sınama teorisi sunmaz. Kimi zaman bir sınamanın bir teoriyi reddetmesi sorununu bir "uylaşım meselesi" olarak görür. Bu, görüşünün bir başka yönünün sonucudur. Bir teori tamamıyla gerekçelendirilemez, yalnızca daha sıkı sınanmak üzere geçici olarak elde tutulur. Bu yaklaşımın iki temel sorunu vardır. Birincisi, eğer durum buysa, uygun bir sınama yaptığımızdan hiçbir zaman emin olamayız. Bir teoriyi yanlışlamakta kullandığımız sınayıcı teori de yeterince gerekçelendirilmemiş olarak kalır, zira sınamanın kendisi de teori yüklüdür. (Bu ileri bilimlerde çok daha açık bir şekilde görülür. Son derece gelişmiş aletlerle yürütülen sınamalar bu aletlerin çalışmalarına dair son derece gelişmiş teorileri varsayar.)

Bir diğer temel sorun da şudur. Eğer Popper'ın Darwinci sürecinde "hayatta kalma" teorilere yönelik güvenimizi artırmıyorsa, o zaman onlara güvenerek yolumuza devam edemeyiz. GPS'imin bana bulunduğum yeri söyleyebileceğinin yanlışlanmamış bir cesur tahmin olduğu kabul edilebilir. Ama o güvenebileceğim bir cesur tahmin değilse, bu ona para harcamam için bir neden sağlamaz. Ugh'un kaplanı ormanda gördüğünü söylemesi sadece yanlışlanmamış cesur bir tahminden ibaret olsaydı, bizim mağara adamları yollarını değiştirme zahmetine katlanmazlardı. Uçağımın kalkışıyla ilgili haberin yalnızca cesur bir tahmin olmasını istemem. İstediğim en azından belli oranda bir kesinliktir. Bu nedenle aradığımız, olacak olanla uyumlu olacağına güveneceğimiz beyanlardır. Bu hem bilgi hem doğruluk için altın standarttır.

Bu aynı zamanda ekonomi gibi konuların bilim olup olmadığı konusuna da ışık tutabilir. Ekonomi alanında ne olacağına yönelik birçok cesur, sınanabilir tahminlerde bulunulur. Ama bu (eğer Delfi kâhini gibi kaçamak cevaplar verilmiyorsa) kehanetler için de geçerlidir. Burada sorun onların çoğunun yanlış olması ve bizde güven uyandıramamasıdır.

Bütün bunların ışığında topyekûn şüphecilikle nasıl baş edebiliriz? Ben rüyamda yalnız olabilir miyim? Hayır. Bu yalnızca uzak bir ihtimaldir. Bir ihtimal olsa bile hayatlarımızın büyük kısmında ihmal edilebilen bir ihtimaldir. Onu tamamen saf dışı edemiyorsam bunun nedeni onun bana onu saf dışı etmeye başlamak için tutunabileceğim bir yer bulmama izin vermemesidir. Şüphecilerin soruları da şu hileli sorulardandır. Bu sorular akla uygun görünürler, ama aslında içlerinde "cevaplandırılamaz" olduklarına dair bir tohum saklarlar. Ne zaman şüphelerini boşa çıkaracak nedenler sunmaya kalkışsak, karşımızdaki şüpheci sorusunu patlatır: "Nasıl biliyorsun?". Ve bunun sonu gelmez. Bu topa hiç girmezsek birçok şeyi saf dışı edebiliriz: Ayağımın altındaki sağlam zemin rüya görmüyor olduğumu, başka insanların söyledikleri ve yaptıkları bu rüyada yalnız olmadığımı gösterir.

~

Felsefe

Birbirimizi Anlayabilir miyiz? ve Diğer Büyük Sorular 

Simon Blackburn. Versus Kitap, 2012. Sf 42-52..

kaynak

~

Karl Popper'ın "3 dünya" görüşü için bir site!

Kurt mu Kuzu mu

Çocukların Oyunları (Felemenkçe: De kinderspelen) ya da Çocukların Oyunu, Flaman ressam Pieter Bruegel'in 1560 yılında ahşap panel üzerine yağlıboya ile çizdiği tablodur. Tabloda 16. yüzyıl Hollanda'sından 80 farklı çocuk oyunubetimlenir. Tablo, Viyana'daki Sanat Tarihi Müzesi'nde sergilenmektedir.

wikipedia

~

İnsan — Kurt mu, Kuzu mu?

Birçok kimse insanların kuzu, bazıları da kurt olduğuna inanır. Bunların ikisi de kendi görüşlerini destekleyecek uygun kanıtlar bulabilirler. İnsanların kuzu olduğunu ileri sürenlerin şunları belirtmeleri yeter: Kendileri için zararlı olsa bile, insanlar onlara söylenenlerden kolaylıkla etkilenirler; yıkımdan başka bir şey getirmeyen savaşlarda önderlerini körü körüne izlerler; belli bir inançla söylenen, kaba kuvvetle de desteklenen her şeye —papazların ve kralların sert tehditlerinden gizli ya da açık dolandırıcıların kandırıcı çağrılarına dek her türlü saçmalığa— inanırlar. Bu durumdaki insanların çoğu, kendilerini kandırmak için korkutarak ya da tatlı bir sesle konuşanların karşısında kendi isteklerinden vazgeçmeye hazır, kolaylıkla etkilenebilen, yarı uyanık çocuklara benzerler. Gerçekten de çoğunluğa karşı direnecek ölçüde güçlü inancı olan kişi kural değil, istisnadır; kendi çağdaşlarının güldüğü, ama yıllar sonra hayran olunacak bir istisna.

Büyük Engizitörler ve diktatörler kendi düzenlerini oluştururken insanların kuzu olduğu fikrine dayanmışlardır. Dahası, insanların kuzu ya da koyun olduğu, bu nedenle kendileri adına karar verecek önderlere gereksinme duydukları inancı yüzünden önderler de şuna içten inanmışlardır: Kendileri, insanlara istediklerini verdiklerinde —acı olsa da— ahlâksal bir görevi yerine getirmekte, insanların omuzlarından sorumluluk ve özgürlük yükünü almaktadırlar.

İnsanların çoğu koyunsa, yaşamları nasıl oluyor da bir koyunun yaşamından farklı oluyor? İnsanlık tarihi kanla yazılmıştır; insanın istemini kırmak için şaşmaz bir biçimde şiddetin uygulandığı bir tarihtir bu. Hitler milyonlarca Yahudi'yi yalnız başına mı yok etti? Stalin siyasal düşmanlarını kendi başına mı ortadan kaldırdı? Bu kişiler yalnız değildiler; kendileri için yalnız isteyerek değil, koşa koşa adam öldüren, işkence yapan binlerce yardımcıları vardı. İnsanın insana karşı acımasızlığına her yerde —acımasız savaşlarda,  cinayet ve ırza geçmelerde, güçlünün güçsüzü sömürmesinde, işkence gören, acı çeken canlıların inlemelerine kimsenin kulak vermemesinde, bunlara herkesin yüreğini kapamasında— tanık olmuyor muyuz? Bütün bunlar Hobbes gibi düşünenleri homo homini lupus (insan insanın kurdudur) inancına götürdü. Bu gerçekler bugün de çoğumuza, insanın doğuştan kötü ve yıkıcı olduğunu, en çok sevdiği eğlenceden, daha azılı katillerden korktuğu için vazgeçen bir katil olduğunu düşündürüyor.

Oysa her iki sav da bizi şaşkınlığa düşürüyor. Geçmişte açık ya da gizli birçok katili ya da sadisti kişisel olarak tanımış olabiliriz; ama bunlar kural değil, istisnadır. Sizin, benim ya da birçok normal insanın kuzu postuna sarınmış kurtlar olduğumuza, «gerçek kişiliğimizin» şimdiye dek bizi hayvanlar gibi davranmaktan alıkoyan yasaklardan kurtulduğumuz zaman ortaya çıkacağına mı inanmalıyız? Doğru olmadığını kanıtlamak kolay olmasa da bu görüş bütünüyle inandırıcı değildir. Günlük yaşamda insanların misilleme korkusu duymadan girişebileceği sayısız zulüm ve sadizm olanakları vardır; ama çoğu insan bu olanakları kullanmaz. Aslında zulüm ve sadizmle karşılaştıklarında insanların çoğu belli bir hoşnutsuzlukla tepki gösterirler.

Öyleyse burada ele aldığımız şaşırtıcı çelişkiden başka ve ondan daha iyi bir açıklama bulunabilir mi? Bu sorunun en yalın yanıtı olarak, az sayıda kurtla bir sürü koyunun bir arada yaşadığını mı kabul edelim?  Kurtlar öldürmek, koyunlar birisinin peşinden gitmek istiyorlar. Bu yüzden kurtlar koyunlara adam öldürtüyor, cinayet işletiyor, insan boğazlatıyorlar; koyunlar da hoşlandıklarından değil, yalnızca birisinin peşinden gitmek istedikleri için boyun eğiyorlar. Bu durumda bile katiller, yaptıklarının soylu olduğunu kanıtlamak için masallar uydurmak zorunda kalıyorlar. Koyunların çoğunun kendileri gibi davranmalarını sağlamak için kurtlar, özgürlüklerinin tehdit edildiğini, süngülenen çocukların, ırzlarına geçilen kadınların, çiğnenen onurlarının öcünü aldıklarını söylüyorlar. Yanıt akla uygun görünüyor,  gene de bazı kuşkular var. Bu yanıtla iki ayrı insan ırkının —kurtların ve koyunların— bulunduğu mu söylenmek isteniyor? Dahası, yaradılıştan öyle olmadıklarına göre, nasıl oluyor da koyunlar, şiddet kendilerine kutsal bir görev olarak da sunulsa, kurtlar gibi davranmaya razı edilebiliyorlar? Kurtlar ve koyunlarla ilgili varsayımımız akla yatkın değildir; bu durumda kurtların insan yaradılışının temel niteliğini gösterdiği, çoğunluğa göre daha açık bir biçimde gösterdiği, doğru olmasın sakın? Bütün bunlardan sonra, bu iki yanlı olasılığın bütünüyle yanlış olduğunu da düşünebiliriz. Belki insan hem kurttur hem de koyun — ya da ne kurttur ne de koyun.

Ulusların düşmanlarını yok etmek için en yıkıcı güçleri kullanmayı tasarladıkları, kendilerinin de bu yıkımda yok olacaklarını bilmelerine karşın amaçlarından vazgeçmedikleri günümüzde, bu soruların yanıtları büyük önem taşıyor. İnsanın doğuştan yok etme eğilimi taşıdığına, şiddet ve güç kullanma gereksinmesinin insanın içinden doğduğuna inanırsak gittikçe artan vahşete karşı direncimiz zayıflayacaktır. Bazılarımız daha ileri ölçüde olmak üzere, hepimiz kurtsak, kurtlara karşı neden direnelim o zaman?

İnsan'ın kurt mu, kuzu mu olduğu sorusu, daha geniş ve daha genel bir anlamda, Batı'daki tanrıbilimsel ve düşünsel görüşün en temel sorunlarından birinin başka biçimde dile getirilişidir: İnsan aslında kötü ve çürümüş müdür, yoksa iyi ve kusursuz kılınabilecek bir yaratık mıdır?

Tevrat'ta insan temelde çürük olarak kabul edilmez, Âdem’le Havva'nın Tanrı'nın buyruğunu dinlememeleri günah olarak adlandırılmaz; kitabın hiçbir yerinde bu başkaldırmanın insanı kötüleştirdiğini gösteren bir şey yoktur. Tam tersine bu başkaldırma insanın kendisinin-farkında olmasını, seçme yetisini kullanabilmesini sağlar. Böylece son çözümlemede bu ilk başkaldırma eylemi, insanın özgürlüğe doğru attığı ilk adımdır, öyle anlaşılıyor ki, Âdem’le Havva'nın başkaldırması Tanrı'nın planladığı birşeydir; çünkü peygamberlerin getirdiği görüşe göre Cennet'ten kovulmasaydı insan, kendi tarihini yaratamayacak, insanca güçlerini geliştiremeyecek, henüz birey olmadığı eski uyumun yerine tam gelişmiş bir birey olarak doğayla yeni bir uyum kuramayacaktı. Ayrıca peygamberlerin Kurtarıcı'nın geleceğini söyleyen görüşlerinde de insanın kesinlikle temelde kötü olmadığı ve Tanrı'nın özel bir lütfu olmaksızın kurtarılabileceği sezilir. Ancak bu görüşlerde insanın iyilik yetisinin her zaman ağır basacağı gibi bir anlam yoktur. İnsan kötülük yaparsa daha kötü olur. Bu yüzden kötülüğünü sürdürdüğü için Firavun'un yüreği «katılaşır»; öylesine katılaşır ki artık değişme ya da tövbe etme olanağı kalmaz. Tevrat'ta iyi-edimler ölçüsünde kötü-edimlere de örnekler verilir; Kral Davud gibi yüce kişiler bile kötülük yapanların dışında bırakılmaz. Tevrat'taki görüş, insanda iki yetinin —iyilik ve kötülük yapma yetisinin— bulunduğu, insanın iyiyle kötü, kutsamayla lanet, yaşamla ölüm arasında seçme yapabileceği yolundadır. Tanrı bile insanın bu seçmesine karışmaz; iyiliği gerçekleştirecek ölçütleri öğretmek, kötülüğü tanıtmak, insanları uyarmak ve direnmelerini sağlamak amacıyla habercilerini, peygamberlerini göndererek yardım eder onlara. Bunlar yerine getirildikten sonra insan «iki yönlü çabası»yla (iyiliğe ve kötülüğe doğru çabasıyla) baş başa bırakılır ve karar yalnızca onun olur.

Bunun Hıristiyanlık'taki gelişimi değişik olmuştur. Hıristiyan Kilisesi'nin gelişmesi sırasında Âdem’in başkaldırması günah sayıldı. Bu, öylesine büyük bir günahtı ki yalnız Âdem’in kişiliğini bozmakla kalmadı onun tüm çocuklarını da lekeledi; öyle ki, insan artık kendi çabasıyla bile bu kötülükten kurtulamıyordu. Ancak Tanrı'nın lütfu, insanlar için ölen İsa'nın ortaya çıkışı, insanın kötülüğüne son verebilir, İsa'yı benimseyenlere kurtuluş yolunu açabilirdi.

Ne var ki bu ilk günah dogmasına Kilise'de hiç karşı çıkılmamış değildi. Pelagius buna karşı çıktıysa da başarılı olamadı. Kilise içindeki Yenidendoğuş hümanistleri doğrudan doğruya karşı çıkıp yadsıyamasalar da bu görüşü çürütmeye çalıştılar; oysa bu arada kilise içinde bazı kimseler buna daha aşırı bir biçimde karşıydılar. Luther'e gelince o, insanın doğuştan kötü olduğu konusunda daha köklü bir inanca sahipti; oysa Yenidendoğuş ve Aydınlanma döneminin aydınları buna ters bir yönde büyük bir adım attılar. Bu düşünürler, insanda kötülüğün bütünüyle koşulların sonucunda doğduğunu, bu yüzden insanın seçme durumunda olmadığını savunuyorlardı. Kötülüğü yaratan koşulları değiştirin, insanın doğuştan gelen iyiliği hemen ortaya çıkacaktır, diyorlardı. Bu görüş Marx'la onun izleyicilerinin de düşüncelerini etkilemiştir. İnsanın iyiliğine olan inanç Yenidendoğuş'la başlayan büyük ekonomik ve siyasal gelişmelerin bir sonucu olarak insanın kendine-güvenmesinden doğuyordu. Bunun tersine Birinci Dünya Savaşı'yla başlayıp Hitler'le Stalin'den öteye evrensel yoketme eylemi için yapılan bugünkü hazırlıklara dek uzanan Batı'daki ahlâksal çöküş, insanın kötülüğüne olan geleneksel inancı aynı yoğunlukla geri getirdi. Geleneksel inancın bu yoğunlukla geri gelmesi, insanın doğuştan getirdiği kötülük yetisinin küçümsenmesine karşı şifâlı bir merhemdi aslında — ama bu tutum, insana olan inancını yitirmeyen kimselerin, bazen yanlış anlaşılarak, bazen de görüşleri çarpıtılarak alaya alınmalarına yol açtı.

İnsanın kötülük yetisini küçümsemekle suçlanan, görüşleri yanlış değerlendirilen birisi olarak ben, düşüncelerimde bu türden duygusal bir iyimserlik bulunmadığını belirtmek isterim. Uzun klinik deneylerden geçen bir ruhçözümleyici olarak benim insanın içindeki yıkıcı güçleri küçümsemem gerçekten zor olurdu. Bir ruhçözümleyici ağır hastalarda bu yıkıcı güçlerin etkisini görür, bu güçleri durdurmanın ya da enerjiyi yapıcı bir yöne çevirmenin ne denli güç olduğunu deneyleriyle saptar. Birinci Dünya Savaşı'nın başlangıcından bu yana kötülüğün fışkırırcasına dışa dökülmesine ve yıkıma tanık olmuş birisi için insan yıkıcılığının şiddetini ve yoğunluğunu görmemek de olanaksızdır. Bununla birlikte günümüzde insanları —aydınları olduğu gibi sıradan insanları da— gittikçe artan bir hızla saran çaresizlik duygusu onları yeni bir çürüme ve ilk günah görüşünü benimsemeye sürükleyebilir. Bu görüş, insanın doğuştan getirdiği yıkıcılığın bir sonucu olduğundan savaşın durdurulamayacağını savunan yenilgici tutumun akla-uydurulmuş biçiminden başka birşey değildir. Kusursuz gerçekçiliğine dayanarak kendi kendini yücelten bu görüş iki açıdan gerçekçi değildir. İlk olarak, yıkıcılık girişimlerinin yoğun olması hiç de bunların yenilemeyecek ya da ağır basacak girişimler olduğunu göstermez. Bu görüşteki ikinci yanlış, savaşların her şeyden çok ruhsal güçlerden doğduğunu savunmaktır. Toplumsal ve siyasal olguların ışığında bu  «ruhsallık» yanlışı üzerinde uzun uzun durmak gereksizdir. Savaşlar siyaset, askerlik ve iş alanındaki önderlerin toprak kazanmak, doğal kaynakları ele geçirmek, ticarî çıkarlar sağlamak amacıyla aldıkları kararların sonucunda çıkar. Savaşlar başka bir gücün insanın kendi ülkesine yönelttiği gerçek ya da varsayılan tehditlerine karşı savunma amacıyla ya da önderlerin kişisel şan ve ünlerini artırmak amacıyla yapılır. Bu önderler sıradan bir insandan pek farklı olmayan, başkaları için kendi çıkarlarından vazgeçemeyecek bencil kişilerdir; ama zalim ve kötü kişiler de değillerdir. Bu tür —sıradan bir yaşam içinde zarardan çok iyilik yapacak— insanlar milyonları yönetecek, en yıkıcı silâhları denetleyecek duruma geldiklerinde, sonsuz zararlara yol açabilirler. Sivil yaşamda bunlar, olsa olsa kendi rakiplerini yok edebilirler; oysa güçlü ve egemen devletlerden oluşan dünyamızda ('egemen' sözcüğü burada, egemen devletin eylemlerini sınırlayan herhangi bir ahlâksal yasaya bağlı olmayan demektir) tüm insan ırkını ortadan kaldırabilirler. İnsanlık için gerçek tehlike olağanüstü güçlerin —şeytan ya da sadist birinin değil— sıradan bir insanın eline geçmesidir. Savaş açmak için nasıl silahlar gerekliyse, milyonlarca insanı, yaşamlarını tehlikeye atmaya ve katil olmaya sürükleyebilmek için de nefret, öfke, yıkıcılık ve korku gibi tutkular gereklidir. Bu tutkular savaşı başlatmak için gerekli koşullardır, savaşın nedenleri değildir; tıpkı silahların ve bombaların kendi başlarına bir savaş nedeni olmamaları gibi. Birçok gözlemci nükleer savaşın bu bakımdan geleneksel savaşlardan ayrıldığını belirtmişlerdir. Her biri yüz binlerce insanı öldürebilecek güçte nükleer başlıklı füzeleri bir düğmeye basarak gönderen adam bir askerin süngü ya da makineli tüfekle insan öldürmesi gibi bir deneyden geçmeyecektir. Ne var ki nükleer füzeleri fırlatma işlemi bilinçüstünde bir buyruğu yerine getirmekten başka birşey değilse de, böyle birşeyi yapabilmek için kişiliğin daha derin katmanlarında, yıkıcı itkiler değilse bile, yaşama karşı derin bir umursamazlık duygusunun bulunup bulunmadığı düşünülmelidir.

Buna göre insan eğilimlerinin en kötü ve en tehlikeli temelini oluşturan üç olguyu belirteceğim; bunlar, ölüm sevgisi, hastalıklı narsisizm ve birlikte yaşayan insanlar arasındaki aile-içi-zina-saplantısıdır. Bu üç eğilim birleşerek insanı yıkmak için yıkmaya, nefret etmek için nefret etmeye götüren «çürüme belirtisi»ni oluşturur. «Çürüme belirtilerinin karşısına «gelişme belirtileri» dediğim şeyi koyacağım; bu belirtiler (ölüm sevgisine karşı) yaşam sevgisini, (narsisizme karşı) insan sevgisini, (birlikte-yaşama-aile-içi-zina-saplantısına karşı) bağımsızlığı kapsıyor. Bu iki yönelişten biri pek az kişide sonuna dek gelişmiştir. Ama her insanın kendi seçtiği yolda, yaşam ya da ölüm, iyilik ya da kötülük yolunda ilerlediği yadsınamaz. 

Sevgi ve Şiddetin Kaynağı, Erich Fromm, Payel Yayınları, sf 13-19...

~

Ölümün Zaferi (Felemenkçe De Triomf van de Dood), 

Flaman ressam Pieter Bruegel tarafından çizilmiş bir tablodur. 

Yaklaşık 1562'de, ahşap üzerine yağlıboya ile çizilmiştir.
wikipedia

"Din" Kelimesi

Din Kelimesinin Bazı Kullanımları

Din sosyolojisi, dinin muhtemel evrenselliği, "sivil" boyutları gibi dinle ilgili konuları ele almadaki büyük zorluklardan biri, dinin bir "şey" olmayışıdır. Bana göre din farklı, genellikle birbiri ile çelişen en azından bir düzine anlama sahip ve bu anlamlar ne yazık ki her zaman literatürde ayırt edilmemektedir. "Din" kelimesini kullanabileceğimiz bazı yolları ve bu kullanımların arkasında ne olduğunu düşündüğümü belirtmeliyim. Bu kullanımların her biri yeterince meşrudur -dini istediğimiz tarzda tanımlamakta serbestiz- ancak yaptığımız bu tanımlamayı yeterince detaylı olarak açıklamalıyız. Birçok bilim adamı zihinlerinde birkaç muğlak ama farklı tanıma sahiptir ve yanlış bilinç oluşturacak bir tarzda bu kullanımları birbirine karıştırırlar. Ben ayrı ayrı din tanımlarını numaralandırarak ileriki sayfalarda dt (din tanımı)-1, dt-2, şeklinde atıfta bulunacağım.

1. Rasyonel olmayan bir uğraş olarak din : Bu tanımlamanın olumlu ve olumsuz yönleri vardır. Teologlara göre bu tanım dinin bağlılık, teveccüh, aşkınlık, satori ve benzeri gibi varoluşun rasyonel olmayan ancak geçerli olan yönleri ile ilgilenmesi anlamındadır. Pozitivistlere göre ise bu, dinin geçerli olmayan bir bilgi olduğu anlamındadır. Din ancak duygusallık içinde bulunan insanlar için "anlamlı" olabilir, ama gerçek bir biliş değildir.

Bu kullanış genellikle kamuoyuna yansır. Birçok insan sezgiyle büyüsel voodoo'nun bir tür din olduğunu, ama ilkel olduğunu ve mitsel tanrı ve tanrıçaların kesinlikle dinsel olduğunu, ama gerçek olmadıklarını söyleyecektir. Ayrıca yogilerin, azizlerin ve bilgelerin yaptıklarının da dinsel olduğunu söyleyeceklerdir. Peki bilim-rasyonellik? Tabiî ki bunlar dinsel değildir. Bu genel kullanım dinin bütün evrelerde varlığını sürdüren birşey olmaktan çok, muayyen evrelerde özellikle de rasyonel-bilimsel olmayan evrelerde varolan birşey olduğunu söyler. Eğer dindar iseniz bu tanım sizin din içinde gelişebileceğiniz, eğer dinin aleyhinde iseniz dinle sağlanacak gelişmeden daha fazla gelişeceğiniz anlamına gelir. Her iki durum da rasyonel değildir, en azından akıldan başka bir boyutta oluşan veya böyle bir boyuta ait olan bir şey.

2. Son derece anlamlı veya bütünleştirici uğraş olarak din : Bu kullanım dinin belli rasyonel olmayan boyutlarda veya evrelerde gerçekleşen, ancak muayyen bir evrede özel bir işlevsel aktivite; anlamı, dayanışmayı arayan bir aktivite olan bir şey olduğunu söyler. Bana göre bu kullanım gerçekte her evrenin mânâyı arayıcını; anlamı, gerçeği, bütünlüğü, istikrarı ve özne-nesne ilişkilerini araştırmayı yansıtır. Daha önce gördüğümüz gibi, mânâ aktarımı "dinsel" veya "seküler" olup olmadığına bakmaksızın yapısal organizasyonun her evresinde gerçekleşir; bu tanımlamaya göre mânâ aktarımı dinseldir.

Bu kullanım da kamuoyuna yansır. Bu sebeple başlangıçta mit, azizler, bilgeler ve benzerleri için dinsel, ama bilim için dinsel değildir diyen tipik bir kimse dahi "Bilim Einstein'in dini idi" dediğinizde ne kastettiğinizi genellikle tam olarak anlayacaktır. Star Trek (Yıldız Savaşları) düşkünleri "Mantığın Spock'un dini olduğunu" söylerler. Burada tamamen rasyonel çabaların dahi dinsel olduğu söylenir çünkü bana göre bütün evreler gibi bu çabalar kendi aşamalarına mahsus mânâyı araştırma içindedir ve üst veya alt, dinî veya seküler hangi evrede olursa olsun bu mana arayışı tabiî olarak din şeklinde anlaşılır.

Dt-1 ve dt-2'nin her ikisinin de, kabul edilebilir olmalarına rağmen biraz birbirinden farklı, hatta zıt olduklarına ve hangisini kastettiğimizi belirtmezsek bazı paradoksların ve yanlış sonuçların oluşacağına dikkat ediniz. Örneğin dt-1 seküler dini reddeder, dt-2 seküler dini de içerir; dt-1 bilimin din olduğunu reddeder, dt-2 ise bilimin din olduğunu (veya olabileceğini) söyler. Her ikisi de kabul edilebilir; ancak eğer her "din" kelimesinin arkasında farklı fonksiyonların olduğunu anlarsak. Çoğu zaman kamuoyu bu anlamların her ikisini de ayrıştırmaksızın kullandığı için sahte bir paradoks oluşacaktır. Bir kimse "Bay Jones kiliseye gitmez; o dine inanmaz -onun dini paradır" diyebilir.

3. Bir ölümsüzlük tasarısı olarak din : Daha önce sunduğumuz teknik anlamında kullanılmaktadır ve fazla açıklamaya ihtiyaç yoktur. Buradaki düşünce basitçe dinin temelde güvensizliği/endişeyi hafifletmek için üretilmiş arzulu, koruyucu, telafi edici bir inanç olduğudur. Bu anlam genellikle teolojiye uygulanır ancak Becker'in Marksizmin Sovyetlerin dini olduğunu söylemesi gibi, rasyonel ve seküler çabalar için de kullanılır. Burada sadece mânâ arayışı (dt-2) anlamında değil, ölümü-reddetme, yadsıma anlamındadır da. Daha önce gördüğümüz gibi, herhangi bir evrede varolabilir ve basitçe bu evrenin aslında var olan tabudan kaçınmasını yansıtır. Bu özel fonksiyonda mitin çocuksu benlik için ve büyünün bebeksi benlik için yaptığı şeyin aynısını bilim rasyonel benlik için yapar -bir inanç sistemi sağlayarak sonluluk endişesi ve kaçınılmaz ölümlülüğü gizlemeye yardım eder. Bu özellikle "bilim adamları" için doğru gözükür, yani bilim adamlarının dini bilimin kendisi (mânâ dini) olacaktır (dt-2). Bilim adamlarının herhangi bir tehdit karşısında rasyonel dünya görüşlerini çığırtkanlık yapan bir fundamentalist vaiz gibi ölümsüzlük ümidiyle koruyacaklarını saptamıştım. (Nihaî evre hariç) her evre zorunlu savunma yapılarının parçası olarak birtakım ölümsüzlük tasarıları oluşturma eğilimindedir ve dinin bu kullanımı bu özel fonksiyonu açıklar (bu tanımı kullananların çoğu dinin başka tanımlarını kabul etmeseler dahi).

4. Evrimsel gelişim olarak din : Bu tanım, bütün evrimin ve tarihin giderek benliğin kendini gerçekleştirdiği veya ruhun ruh olarak ruha geri dönüşü ile yabancılaşmanın üstesinden geldiği bir süreç olduğunu savunan sofistike bir kavramdır. Hegel ve Aurobindo'nun yaklaşımları bu tanımlamaya girer. Bu anlamda din dönüştürücü dürtü için gerekli bir kavramdır. Burada dinsel dürtü muayyen bir evrede (dt-2) anlamı, bütünlüğü, mânayı veya gerçeği arayış anlamında değil fakat mana-gerçekliğin daha üst yapılarına tedricen ulaşmak için bu muayyen evreyi terk etme, onu sona erdirme ve sonunda Tanrı ile, Tanrı'da bütünleşme anlamındadır.

5. Saplantı/geridönüş olarak din : Bu kullanımı daha önce ele almıştık; burada söylemeye ihtiyaç duyduğumuz şey bu tanımın dt-1'den farkının sadece daha spesifik ve her zaman aşağılayıcı oluşudur. Din rasyonel olmayan değil, rasyonel öncesidir ve bu tanım alternatif tanımlara yer bırakmaz. Bu standart primitivasyon teorisidir: Din çocuksu illüzyon, büyü, mittir.

6. Zahirî din : Bu tanım genellikle bir öğretinin ve pratiğin daha üst, içsel-batınî ve/veya gelişmiş yönlerine sahip bir dinin daha alt, dışsal-zahirî ve/veya hazırlık yönlerine işaret eder. Batınî tecrübe ve adaptasyona hazırlık olarak inancı desteklemek için kullanılan bir inanç sistemi şeklindedir (batınî tecrübe ve adaptasyon tanımlaması için 6. bölüme bakınız). Eğer bir din batınî boyuttan yoksun ise, bu dine bütünü ile dışsal-zahirî olarak atıfta bulunulur.

7. Batınî (ezoterik) din : Bu tanım, mistik tecrübe ile sonuçlanması, en azından bunu amaçlaması şartı ile dinsel pratiğin daha üst, içsel ve/veya gelişmiş yönlerine işaret eder.

(Bundan sonraki iki tanım için bazı ön açıklamalar yapmamız gerekir. Bir yazar dini tanımladığında, otomatik olarak "daha çok geçerli" veya "daha az geçerli" din gibi birtakım kriterler oluşturur. Çünkü dinin fonksiyonu bir kere belirlenince, her zaman (bu fonksiyon açısından) iyi ya da kötü örnekler olacaktır. Burada "daha iyi veya daha kötü" olma özelliği yazarın daha önce dine yüklediği anlama göredir. Eğer dt-1 (rasyonel olmayan boyut veya alan, buradaki anlamıyla daha üst alan anlamına gelir) kullanılırsa, o zaman geçerli din veya daha çok geçerli din, otantik, muğlak veya açık olarak daha üst alan veya evrelerle temasa geçmek anlamına gelir. Öte yandan (herhangi bir evrede mânâyı arayış olarak din anlamındaki) dt-2 kullanılırsa, o zaman geçerli veya daha çok geçerli din; muayyen bir evreyi tecrübe etmek anlamında değil fakat bir kimsenin bulunduğu evrede doğru mânâyı bulması anlamındadır. Bunlar "geçerlilik" kavramının tamamen farklı iki anlamıdır ve literatürde nadiren bilinen kronik bir semantik probleme sebep olur. Bu sebeple başka alternatif olmadığı için geçerliliğin bu iki anlamını açıklamak için iki ayrı kelime -otantik ve meşru- kullanmak zorunda kaldım.)

8. Meşru (legitimate) din : Bu herşeyden önce aktarmayı (translation) geçerli kılan dindir, bunu da genellikle "iyi mânâ" sağlayarak ve tabudan kaçınmaya yardım ederek; yani bir taraftan anlam üniteleri sağlayarak diğer taraftan ölümsüzlük sembolleri sağlayarak gerçekleştirir. Eğer bir yazar (açık veya kapalı olarak) muayyen bir dünya görüşünün veya evrenin anlamlı bir bütünlüğü olarak dini tanımlarsa (dt-2) o zaman daha çok birleştirici bir din (kendi dünya görüşü veya evresi içinde) yazar tarafından daha çok geçerli bir din olduğu şeklinde tanımlanır. Bu örneklerde, genelde dt-2'ye atıfta bulunduğumuz için (dinin) daha çok geçerli formlarına meşru veya "iyi mânâ" dini olarak işaret etmekteyiz.

Cari olan mânâ ve ölümsüzlük sembollerinin birleştirme ve savunma işlevlerini görmede başarısız olmaları durumunda meşruiyet krizi ortaya çıkar. Meşruiyet krizi, mitik-zahirî dinin alt evrelerinde gerçekleşebilir (örneğin Papa'nın insanın yeniden üremesi üzerine yaklaşımı (encyclicals) modası geçmiş Thomascı/Aristocu biyoloji nosyonuna dayandığından birçok insanın nazarında meşruiyetini kaybetmiştir), rasyonel-seküler dinin orta evrelerinde (örneğin bir dünya görüşü olarak Newton'un paradigması meşruiyetini kaybetmiştir) ve mistik dinin üst evreleri (örneğin Mahayana Budizmi Hindistan'da meşruiyetini yitirdi ve onun yerini Shankara'nın Vedanta'sı aldı) gibi evrelerde gerçekleşebilir. Her örnekte de dt-2'deki fonksiyonu açısından din yeterince anlamlı bütünlük ve yeterli ölümsüzlük gücü sağlamada başarısız olmakta ve bu sebeple meşruiyetini veya aktarımı gerçekleştirme kapasitesini yitirmektedir.

"Meşruiyet derecesi" herhangi bir evrede bütünlüğün, anlamın-değerin, iyi mânânın, fonksiyonu kolaylaştırmanın, tabudan kaçınmanın ve benzerinin nispî derecesine işaret eder. Bu yatay bir ölçektir; "daha çok meşruiyet" bir evrede daha fazla bütünleyicilik-anlamlılık demektir.

9. Otantik din : Bu, daha çok dinsel olduğu düşünülen muayyen bir boyut-evreye dönüşümü geçerli kılan dine işaret eder. Bir yazar (kapalı veya açık olarak) dini, varoluşun muayyen bir boyut-evresi olarak tanımladığında (dt-1), o zaman bu boyutla, bu evreyle daha fazla bağlantılı olan din yazar tarafından daha geçerli olarak tanımlanacaktır. Bu örneklerde "otantik" veya "daha otantik" kelimesini "daha geçerli" anlamında kullandım.

Mevcut dünya görüşü (veya din) daha üst bir evreye mahsus görüşün meydan okuyuşu ile karşılaşınca otantiklik krizi ortaya çıkar. Bu kriz, yeni ve daha üst bir evre ortaya çıkmaya başladığında ve meşruiyet kazandığında her evrede gerçekleşebilecek bir tutumdur. Yeni dünya görüşü dönüştürücü güce sahiptir ve eski dünya görüşüne sadece meşruiyeti açısından değil, otantikliği açısından da meydan okur.

"Otantiklik derecesi" belli bir din (veya dünya görüşü) tarafından sağlanan gerçek dönüşümün nispî derecesine işaret eder. Bu dikey bir ölçektir, "daha çok otantik" olma daha üst bir evreye ulaşmaya daha fazla muktedir olma anlamına gelir.

Elbette ki bir yazar temelde dinsel veya daha üst alanın yapısını açıklamakta serbesttir. Bana göre bu alan yapısal organizasyonun ve ilişkisel alışverişin psişik, ince kavrayışa ilişkin, nedensel ve nihaî üst evrelerinden oluşur. Buna göre otantik din, bu alanlardan sağlam sahih bir doğuşa ve bu alanlara nihaî adaptasyona götüren her türlü teori ve pratiktir (daha anlaşılır olması için nedensel dinin ince kavrayış dininden, bunun da psişik dinden daha otantik olduğunu söyleyebiliriz). "Otantiklik derecesi"ni, daha yumuşak bir anlamda, genel olarak gelişim yapılaşmasının derecesi anlamında kullanacağım (örneğin, mit büyüden, akıl mitten, sezgi akıldan daha otantiktir). Bununla birlikte kendiliğinden otantik dinlere atıfta bulunduğum zaman, bunlar süper-bilinç sınırında veya ötesindeki yapılaşma derecesine ulaşmış olanlardır (psişik veya daha üst evreler gibi). Bu sebeple, büyü, mit ve akıl meşru din olabilirler (genellikle olurlar) ve nadiren yüksek tecrübeler vasıtası ile otantik dinsel içgörüşü-sezgiyi ifade ederler (bkz, 6. Bölüm). Bununla birlikte her durumda da, bana göre tamamen rasyonel olup özellikle rasyonel-öncesi olmayan, her zaman ve bariz şekilde trans-rasyonel olan otantik dinsel içbakışın kaynağıdırlar.

Çok genel anlamıyla herhangi bir dinin (veya dünya görüşünün) geçerlilik derecesine iki farklı, bağımsız değişken ölçekte karar verilebilir: meşruiyet derecesi (yatay ölçek; muayyen bir evrenin potansiyel kapasitesine karşı ölçülen aktarım düzgünlüğü ve bütünlüğü) ve otantiklik derecesi (dikey ölçek; dönüşümle sağlanan hiyerarşik yapılaşmanın derecesi ile ölçülen dönüştürücü gücün derecesi). Örneğin bu sebeple, büyünün bütün potansiyeli ile (bazı paleolitik toplumlarda), mitin bütün potansiyeli ile (Bronz çağı toplumlarında) meşruiyete sahip olduğu kadar meşru olduğu durumlar vardır; ancak mit daha otantiktir (yapısal organizasyonun daha üst evresini temsil eder). Eğer meşruiyet ölçeğimiz 1'den 10'a kadarsa (muayyen bir evrenin bütünleştirici-mânâ potansiyelini kullanma derecesi) ve otantiklik ölçeğimiz de 1'den 10'a kadarsa (Şekil 2'de verilen yapılaşmanın on evresini temsil eder), bu durumda oranlama sıra ile (10,4) ve (10,5) şeklinde olacaktır. Konu ile ilgili daha yaygın örnekler verebiliriz:

Maoizm oldukça yüksek bir meşruiyet derecesine sahip olmakla birlikte vasat bir otantiklik derecesine sahiptir. Geniş halk yığınlarını birleştirmesi, toplumsal dayanışma ve bir anlam-değer ölçüsü sağlaması ve bir sonu olmayan, asla yok olmayacak halk devriminin oluşturduğu ölümsüzlük ideolojisi sağlayarak tabudan kaçınmayı temin etmesi açısından meşru bir dindir (veya dünya görüşüdür) (8-9 oranında bir meşruiyet). Bununla birlikte çok fazla otantik değildir, çünkü sadece mitik-rasyonel alanlara münhasır kalır veya sadece bu alanlarda bir adaptasyonu sunar (5-6 oranlı otantiklik derecesi); burada Maoizmin Tanrı'da bütünleşme ve O'na adaptasyon süper-bilincini üretmediğini söyleyebiliriz. Bu sebeple Maoizmin meşruiyet ve otantiklik derecesi (8-9, 5-6)'dır. (Günümüzde Maoizmin Çin'de meşruiyetini kaybettiğine dikkat ediniz; "kültürel devrim" ve sonuçları yukarıda tanımlandığı şekli ile tam anlamıyla bir meşruiyet krizidir). Öte yandan Sovyet Marksizm-Leninizmi de aynı sebeplerden dolayı Maoizm kadar (5-6) otantiktir (psişik, ince kavrayışlı veya nedensel dönüşümü üretememiştir), ancak en iyi zamanlarda dahi Maoizmden daha düşük bir meşruiyet derecesine (5-6) sahiptir çünkü mânâsı ve ölümsüzlük sembolleri büyük ölçüde desteklerle ayakta kalmıştır. Bu şekilde daha çok veya az meşruiyet/otantiklik (8-9, 5-6) ve gayrimeşru/otantik olmayan (4-5, 5-6) örnekler olabilir. (Amerikan-Protestan kapitalizmine karşı belki önyargılı olabilecek kanaatimi de belirtmeliyim. Bana göre Amerikan "sivil dini" -dışsal-zahirî, Protestan, İncil'e ait mitler ve ulusalcı ölümsüzlük sembollerinin bir karışımı- temelde Maoizmin meşruiyet ve otantiklik derecesine sahiptir. Bu sivil dinin 1960'larda karşılaştığı meşruiyet krizi 7. Bölümde ele alınacak).

Otantik olup da meşru olmayan örnekler ise oldukça boldur: Mahayana Budizmi Hindistan'da sona erdiğinde temel prensipleri nedensel evreye ait pratikte hala devam ettiğinden (9-10), otantik olmamasından dolayı değil, başka bir sebeple meşruluğunu yitirmiştir. Bu sebep şudur: Vedanta Hinduizmi Shankara vasıtasıyla kendini yeniden üreterek ve daha fazla tarihsel bir yerleşmişliği iddia ettiği için uygulayıcı ve sempatizanları ile daha fazla meşruluk kazanmıştır. Benzer şekilde Vedanta da mükemmel bir nedensel-otantik dindir, ancak Amerika'da hiçbir zaman yaygınlık kazanamayacağı anlaşılmaktadır ve bu sebeple buradaki derecesi (1-2, 9-10) gibi birşeydir. Esasen Batıda batınî manevî prensipler ve inançlar ne kadar otantik olduğuna bakmaksızın hiçbir zaman çok fazla meşruiyet kazanmamıştır (Eckhart, el-Hallac, Giordano, İsa Mesih'in batınî nedensel mesajına tanıklık gibi).

Hem meşru, hem de otantik dinlere örnek olarak T'ang Çin'i döneminde Ch'an (Zen) Budizmi; Gaudapada ve Shankara döneminden yoğun İngiliz işgaline kadar geçen zamanda Vedanta Hinduizmi veya Padmasambhava'dan Mao Tze Dung'a kadar geçen zaman diliminde Tibet'te Vajrayana gösterilebilir. Hepsi de (8-9, 9-10) dolayında meşruiyet ve otantiklik derecesine sahiptir.

"Din" kelimesinin yukarıdaki dokuz (veya daha fazla) kullanımının her biri kendilerine mahsus uygun alanlara sahiptir -bazı "dinsel" ifadeler saplantı/geridönüş, bazıları ölümsüzlük tasarıları, bazıları mânâ sağlayıcısı, bazıları meşru, bazıları da otantik olabilir. Ancak hangi kullanımı kastettiğimizi açıkça belirtmeye dikkat etmeliyiz. Aksi durumda "Dinsel dürtüler evrenseldir", "Bütün dinler bazı iç yapılarda mevcuttur" gibi ifadeler en iyi açıdan tamamen anlamsız, en kötü açıdan son derece yanıltıcıdırlar. 

Transandantal Sosyoloji, Ken Wilber, İnsan Yayınları. Sf 71-80..