Philosophia Perennis

"Perenyal Felsefe"

Ken Wilber

TREYA KILLAM WILBER: Niye perenyal felsefe ile neyi kastettiğinizi açıklamakla başlamıyorsunuz?

KEN WILBER: Perenyal felsefe, dünyadaki birçok ruhsal öğretici, düşünür, felsefeci ve hatta bilim adamı tarafından kucaklanan bir dünya görüşüdür. “Perenyal” ya da “evrensel” diye adlandırılıyor, çünkü kültürler arası ve çağlar arası bir kapsama sahip. Bu dünya görüşü ile Hindistan’da, Meksika’da, Çin’de, Japonya’da, Mezopotamya’da, Mısır’da, Tibet’te, Almanya’da ya da Yunanistan’da karşılaşabilirsiniz.

Ve nerede olursa olsun temelde benzer özelliklere sahip herhangi bir şey üzerinde nadiren uzlaşabilen biz modernistler için inanılması güç bir durum. Ama Alan Watts’ın anlaşılır bir biçimde özetlediği gibi: “Kendi durumumuzun garabetini fark etmekte zorlanıyoruz ve evrensel alanı kapsayan, tek bir felsefi uzlaşma olduğu açık gerçeğini kavramakta güçlük çekiyoruz. İster Uzakbatı’daki New Mexico’dan ya da Uzakdoğu’daki Japonya’dan olsun, ister şu anda yaşıyor ya da altı bin yıl önce yaşamış olsun, aynı iç görüyü ve öğretiyi paylaşan insanlar tarafından buna sahip çıkılmıştır.”

Bu gerçekten dikkate değer bir nokta. Öyle sanıyorum ki, bu, temelde evrensel gerçeklerin doğası, insanın durumu ve Kutsal ile olan ilişkisi hakkında, her yerde ortak bir uzlaşmaya varılan, evrensel düzeyde kolektif insan deneyimine ilişkin bir vasiyettir. Bu, “philosophia perennis”i tanımlamanın bir yolu.

TKW: Şimdi, perenyal felsefenin çeşitli kültürlerde temel olarak aynı olduğunu söylüyorsunuz. Peki bilginin, dil ve kültürle biçimlendiğini öne süren modern tartışma hakkında ne düşünüyorsunuz? Ve diller ve kültürler dramatik bir biçimde birbirinden ayrı olduğuna göre insanlık durumu hakkında bir çeşit evrensel ya da kolektif bir gerçeğe ulaşmak imkânsız görünüyor. İnsanlık durumu diye bir şey yoktur, sadece insanlık tarihi diye bir şey vardır ve bu bölgeden bölgeye değişen bir şeydir. Bu kültürel rölativite hakkında ne düşünüyorsunuz?

KW: Bunda gerçeklik payı var - “lokal bilgi”ye ait birçok değişik kültür var ve bu farklılıkları ortaya koymak, dikkate değer bir çabadır. Ama kültürel rölativite, tüm gerçeği kapsamıyor. Yemek tarzları ya da dilbilimsel yapılar ya da evlilik gelenekleri gibi belirgin kültürel farklılıkların yanısıra, evrensel ve kolektif varoluş fenomenleri de bulunmaktadır. Örneğin insan bedeninde 208 kemik, bir kalp, iki böbrek vb. bulunduğu gerçeği Manhattan’da ya da Mozambik’te olsun, günümüzde ya da bundan bin yıl öncesinde olsun, değişmezdir. Her yerde temel oldukları için bu hususiyetlere “derin yapılar” diyoruz. Öte yandan bu, değişik kültürlerin bu “derin yapılar”ı birbirinden çok farklı bir biçimde kullanmalarına bir engel teşkil etmiyor; Çin ayak-bağından, Ubangi dudak-uzatmasına, vücut boyamaya, giyim tarzlarına, bedensel oyun şekillerine, sekse, çalışmaya kadar birçok şey, kültürden kültüre belirgin bir şekilde farklılık gösterir. Evrensel olmayıp lokal oldukları için, biz bu değişikliklere “yüzeysel yapılar” diyoruz.

İnsan zihni için de aynı şeyler geçerli. Kültürden kültüre farklılık gösteren yüzeysel yapılara ek olarak, beden gibi insan zihni de kültürler arası bir farklılık göstermeyen derin yapılara sahiptir. Yani insan zihni, her nerede olursa olsun, imgeler, semboller, algılayış biçimleri ve kurallar üretme kapasitesine sahiptir. Evet, bazı imge ve semboller, kültürden kültüre farklılık gösterir ama bu zihinsel ve dilbilimsel yapıları oluşturma kapasitesi ve bu yapıların kendisi temel olarak her yerde aynıdır. İnsan bedeninin tüy üretmesi gibi insan zihni de semboller üretir. Zihinsel “yüzeysel yapılar” belirgin bir farklılık gösterir ama zihinsel “derin yapılar” hemen hemen aynıdır.

Şimdi, insan bedeninin tüy üretmesi gibi, insan anlığı da evrensel olarak fikir üretir, bundan ötürü insan ruhu da evrensel olarak, Kutsal’a dair sezgiler üretir. Ve bu sezgi ve içgörüler, dünyanın en önemli tinsel ve ilmî geleneklerinin çekirdeğini oluşturur. Ve yine bu geleneklerin yüzeysel yapılan farklılık göstermesine rağmen derin yapıları hemen hemen aynıdır ve genellikle özdeştir. Bu yüzden, perenyal felsefenin ilgilendiği şey çoğunlukla, insanın Kutsal’la ilişkisindeki derin yapılardır. Çünkü Hinduların, Hıristiyanların, Budistlerin, Taoistlerin ve Sufilerin üzerinde uzlaştığı bir gerçek bulduğunuzda, evrensel gerçekler, nihai anlamlar hakkında söyleyecek sözleri olan, insanlık durumunun en temel özüne ulaşan oldukça önemli bir şey keşfettiniz demektir.

TKW: İlk bakışta, Budizm ve Hıristiyanlığın hangi noktada uzlaşabileceğini görmek oldukça zor. Perenyal felsefenin bazı temel özelliklerini açıklayabilir misiniz? Önemli noktaları açıklığa kavuşturabilir misiniz? Uzlaşma noktaları ya da reddedilemez gerçeklerin kaç tane olduğunu söyleyebilir misiniz?

KW: Düzinelerce. Size en önemli olduğunu düşündüğüm yedi noktadan bahsedeyim: Bir, Tin mevcuttur ve iki, Tin içseldir. Üç, çoğumuz bu içsel Tin’in farkında değiliz çünkü bir günah, yabancılaşma ve düalite dünyasında yaşıyoruz -yani “düşmüş” ya da yanılsamalı bir hal içerisindeyiz. Dört, bu yanılsama ve günah dünyasının dışında bir ihtimal daha var; özgürleşmemiz için bir Yol. Beş, bu Yol’u sonuna kadar takip edersek, sonuçta Yeniden Doğuş ya da Aydınlanma, içsel Tin’in doğrudan tecrübesi, bir Ulu Özgürlük bizi bekler; günah ve acı çekmenin sonuna işaret eden -Altı-, sezgisel bir varoluş adına şefkat ve merhametin toplumsal eyleme dönüştüğü -Yedi- bir yer.

TKW: Ne çok bilgi! Bunlar üzerine daha sonra eğiliriz ama Tin mevcuttur mevzuu?

KW: Tin mevcuttur, Tanrı mevcuttur; Ulu bir Gerçeklik mevcuttur. Brahman, Dharmakaya, Kether, Tao, Allah, Shiva, Yehova, Aton -”O’na birçok isim verirler, gerçekte Bir olana.”

TKW: Ama Tin’in mevcudiyetinden nasıl emin olabiliyorsunuz? Mistikler böyle söylüyorlar ama bu iddialarını neye dayandırıyorlar?

KW: Doğrudan deneyime. İddiaları, sadece inanç ya da fikir, teori ya da dogmalara değil daha çok doğrudan deneyime, gerçek mistik deneyime dayanıyor. Bu, mistikleri dogmatik dinî inançlardan ayrı bir yerde konumlayan şeyin ta kendisi.

TKW: Dilegelmez ve dolayısıyla paylaşılmaz olduğu için mistik deneyimin geçerli bir bilgi türü olmadığı tartışmasına ne diyorsunuz?

KW: Mistik deneyim elbette dilegelmez ya da tam olarak sözle ifade edilemez bir şeydir. Kişinin idrak etmek için bire bir yaşaması gereken herhangi bir deneyim -günbatımını izlemek, bir dilim kek yemek, Bach dinlemek- gibi. Ama sırf bu yüzden günbatımının, kekin ya da müziğin olmadığı ya da geçerli olmadığı sonucuna varamayız. Dahası mistik deneyim çoğunlukla dilegelmez bir şey olsa da paylaşılabilir ve ötekilere iletilebilir bir şeydir. Eğer kişi Tinsel pratiği bir üstat ya da öğretmen eşliğinde uygularsa bu mümkün olabilir. Aslında bu aynen, judonun öğretilebilir ama dilegelmez bir şey olması gibidir.

TKW: Bir mistiğe kesin gözüken mistik bir deneyim aslında basit bir yanılgıdan ibaret olabilir. Mistikler Tanrı’yla bir olduklarını düşünebilirler ama bu, bunun gerçekten vuku bulduğu anlamına gelmez. Hiçbir bilgi çeşidi mutlak bir kesinliğe sahip değildir.

KW: Mistik deneyimin, başka herhangi bir doğrudan deneyimden, ilkesel olarak daha kesin bir gerçekliğe sahip olmadığını kabul ediyorum. Ama bu görüş, mistiklerin iddialarını çürütmekten öte aslında mistik bilgiyi diğer deneyimsel bilgilerle aynı statüye konumlandırıyor ki, bu, benim kesinlikle kabulleneceğim bir statü. Başka bir deyişle, mistik bilgi karşıtı bu yaklaşım, aslında deneyime dayanılan tüm bilgi formlarına uygulanabilir, buna ampirik bilimler de dâhil. Ay’a baktığımı sanıyorum ama yanılıyor olabilirim; fizikçiler elektronların varolduğuna inanıyorlar ama yanılıyor olabilirler; eleştirmenler Hamlet ’in Shakespeare adında tarihî bir karakter tarafından yazıldığına inanıyorlar ama yanılıyor olabilirler... v.b. Pekiyi buna nasıl karar veriyoruz? Mistiklerin, tarihsel olarak deneyimlerini onyıllar, yüzyıllar ve hatta binyıllar boyunca kontrol ve tasfiye ettiği gibi, biz de bunu deneyime dayandırarak kontrol edip, bir yargıya varıyoruz. Ve tüm bu mistik deneyimin kaydı, modern bilimin bir “tecrübesizlik abidesi” gibi gözükmesini sağlıyor. Yani hadise şu; bu yaklaşım, mistik iddiaları çürütmek bir yana, onları tam anlamıyla herhangi bir alandaki deneyime dayalı bilgiyle aynı statüye yerleştiriyor.

TKW: Gayet akla uygun gözüküyor. Ama sık sık, mistik vizyonun aslında şizofrenik bir nitelik taşıdığının söylendiğini duyuyorum. Bu genel ithama karşı nasıl bir cevabınız var?

KW: Ben, hiç kimsenin bazı mistiklerin ayrıca bazı şizofrenik unsurlar ifşa ettiklerinden ve bazı şizofrenlerin de, ayrıca mistik içgörü taşıyabileceklerinden şüphelendiğini sanmıyorum. Bu alanda, mistik deneyimlerin de şizofrenik halüsinasyonlar olduğuna inanan bir otoritenin varlığından haberdar değilim. Ama böyle düşünen birçok “önemsiz” kişi tanıyorum ve bu dar alanda, onları bunun doğru olmadığına ikna etmek cidden zor. Yani şunu belirtmeme izin verin: Mistiklerin uyguladığı tinsel ya da tefekkürî pratikler -tefekkürî ibadet ya da meditasyon gibi- kişi üzerinde oldukça etkili olabilir ama çok sayıda normal, sağlıklı yetişkin kadın ve erkeği etkisi altına alıp, birkaç yıl içinde, halüsinasyonlar üreten kronik şizofrenlere dönüştürecek kadar olmadığı kuşku götürmez bir şey. Zen üstadı Hakuin, ardında Japon Zen öğretisini revize edip yeniden organize eden 83 tane “dönüşmüş” öğrenci bıraktı. Japon Zen öğretisi bir yana, 83 halüsinatif şizofren bir tuvalet turu bile organize edemezdi.

TKW: (Gülerek) Son bir itiraz: “Tin’le bir olma” tasavvuru sadece, kişiyi ölümlülüğün ve faniliğin korkularından uzak tutmaya yönelik pasif bir savunma mekanizmasıdır.

KW: Eğer “Tin’Ie olmak” bir idea ya da bir ümit olarak sadece, varlığına inanılan bir şeyse bu aynı zamanda Up from Eden ve A Sociable God  adlı kitaplarımda açıklamaya çalıştığım üzere, kişinin “ölümsüzlük projesinin” de bir parçasıdır, ölümü savuşturup bir hayat devamlılığı sözü veren bir savunma sistemidir. Ama Tin’le kurulan zamandışı birleşme deneyimi, bir idea ya da ümit değildir, doğrudan (bire-bir) bir kavrayıştır. Ve biz bu doğrudan deneyime şu üç bakış açısından biriyle yaklaşabiliriz: Halüsinatif olduğu iddia ederek ki bunu cevapladım; ya da bunu, Tin’e yönelik doğrudan bir deneyim olduğunu zaten kendisi yankılıyormuş gibi kabul ederek.

TKW: Yani sonuçta, bu dâhiyane mistizmin, dogmatik dinin aksine gayet bilimsel olduğunu çünkü ampirik bulguya ve tecrübeye dayandığını mı iddia ediyorsunuz?

KW: Evet, kesinlikle. Mistikler sizden saltık inanç üzere konumlanmanızı istemiyorlar. Daha çok onlar size, kendi bilinçliliğiniz ve deneyiminize vurarak test etmeniz için bir deneyim birleşimi sunarlar. Laboratuvar sizin kendi zihniniz, deney biçimi ise meditasyondur. Siz kendiniz bunu deneyip, test sonuçlarınızı, bu deneyi daha önce yapmışlarınkiyle mukayese edersiniz. Gerçekliği üzerinde uzlaşılan bu deneysel bilgi havuzunun ötesinde, Tin’in kesin yasalarına ulaşırsınız -kesin, derin gerçeklere, tabii eğer isterseniz. Ve ilk yasa Tanrı’dır.

TKW: Böylece bu bizi perenyal ya da mistik felsefeye ve onun yedi önemli noktasına geri götürüyor. İkincisi şuydu: Tin içseldir.

KW: Tin içseldir ve içsel bir evren vardır. Mistiklerin alt-üst edici mesajı şudur: Varoluşunuzun en özünde Siz Tanrısınız. Tam manasıyla şu; Tanrı ne içsel ne de dışsaldır -Tin tüm düaliteyi aşan bir şeydir. Ama kişi bunu ancak, durmaksızın içsel olana bakmakla keşfedebilir ta ki “içsel” olan “aşırı” olana dek. Chandogya Upanishad ’ın şu sözleri perenyal gerçeğin en ünlü versiyonuna işaret eder: “Varoluşunuzda bunu, bu Gerçeği fark etmiyorsunuz ama aslında o var. Sizin kendi varoluşunuzun gizli özü olan şey. Varolan her şey kendi özüne sahiptir! Görünmez ve gizli bir öz tüm evrenin Tin’idir. Bu ‘Gerçek’tir, bu ‘Öz’dür ve siz, siz Bu’sunuz.”

Siz ‘Bu’sunuz - tat twam asi. Söylemeye bile gerek yok, ‘Bu’ olan siz, ‘Siz’ olan Tanrı, sizin bireysel ya da izole özünüz ya da egonuz, şu ya da bu öz, Bay ya da Bayan ... v.b. değildir. Aslında, bireysel öz ya da ego, tam da Ulu Kimliğin ayırdına varmamızı engelleyen şeydir. Daha çok şu: Bahsi geçen “siz”, sizin en derin noktanızdır -ya da eğer isterseniz, en yüksek nokta deyin- gizli öz ise Upanishad ’ın belirttiği gibi, sizin fani egonuzu aşıp, doğrudan Kutsalla ilişki kuran şeydir. Yahudilikte buna ‘ruach ’ denir, bu ‘nefesh’ ya da bireysel ego değil, kutsal ya da birey-ötesi tindir. Hıristiyanlık’ta bu, en iyi ihtimalle Tanrı’ya bağlanabilen ‘psyche’ ya da ruh değil, Tanrı’yla aynı özden olan ‘pneuma’ ya da tindir. Coomaraswamy’nin belirttiği gibi, kişinin ölümsüz-sonsuz tini ile bireysel-ölümlü ruhu (ego) arasındaki ayrım, perenyal felsefenin temel ilkesidir. Sanırım bu, Mesih’in “kendi ruhundan nefret etmedikçe” kişi gerçek bir Hıristiyan olamaz, vurgusunu anlayabilmenin en iyi yolu. Sadece, ölümlü ruhunuzdan “nefret etmek”, onu “fırlatıp atmak” ya da onu “aşmak” suretiyle ölümsüz ruhunuzu, Tüm’le bir oluşunuzu keşfedebilirsiniz.

TKW: St. Paul, “Yaşıyorum, ama aslında ben değil, içimdeki Mesih yaşıyor” diyordu. Siz, St. Paul’un Mesih’le bir olan gerçek Öz’ünü keşfettiğini ve bunu eski ya da değersiz özüyle, bireysel ‘psyche’ ya da ruhu ile değiştirdiğini mi söylüyorsunuz?

KW: Evet. Sizin ‘ruach’ ya da yurdunuz, ‘nefesh’ ya da ego değil, Ulu Gerçekliktir. Şu çok açık ki, eğer siz bireysel özünüzün Tanrı olduğunu sanıyorsanız, başınız dertte demektir -yanı bu durumda, psikoz ya da paranoid şizofreniden mustaripsinizdir. Bu, dünyanın en önemli felsefecileri ve bilgelerinin kesinlikle uzak durduğu bir şeydir.

TKW: Ama öyleyse, neden daha fazla insan bunun ayırdına varmıyor? Eğer Tin gerçekten içsel değilse neden bu durum herkes için net değil?

KW: İşte bu, üçüncü nokta. Eğer ben gerçekten Tanrı ile bir isem neden bunu fark etmiyorum? Bir şeyler Beni Tin’den ayırıyor olmalı. Neden bu Düşüş? Günah nedir?

TKW: Elmayı yeme hikâyesi değil.

KW: (Gülerek) Elmayı yeme hikâyesi değil. Çeşidi gelenekler, bu soruya birçok değişik cevap sunuyorlar ama hepsi, temelde şu noktada birleşiyor: Ben, kendi gerçek kimliğimi ya da Tin’le bir oluşumu algılayamıyorum çünkü benim “uyanıklığım” şu anda içinde bulunduğum belirgin bir aktivite tarafından bulanıklaştırılıyor ya da bloke ediliyor. Ve bu aktivite birçok isimle anılıyor olmasına karşın, aslında kendi uyanıklığımı, bireysel özüme ya da egoma odaklama eylemimden başka bir şey değildir. Bu demektir ki, uyanıklığım açık, rahat ve Tanrı’ya odaklanmış değil; aksine, kapalı, sıkışık ve kendine odaklanmış bir durumdadır. Ve tam olarak, her şeyi dışarıda bırakarak kendime çekilmem nedeniyle, Tüm’le bir oluşumu, gerçek kimliğimi ya da ilksel kimliğimi keşfedemiyorum. Benim bireysel doğam, “doğal insan”, bu yüzden “düşmüş”tür ve günahla, ayrık oluşla ve yabancılaşmayla örülmüş olarak Tinden ve dünyanın geri kalan kısmından ayrık bir varoluşa sahiptir. Kendi bilincimde, varoluşum karşısında dışsal, yabancı ve düşman bir konuma yerleştirdiğim “dış” dünyadan izole edilmiş ve ayrık kodlanmış bir benliğe sahibim. Ve varoluşumun kendisi, Tüm’le bir olmak, varolan her şeyle bir olmak ve sonsuz Tin’le bir olmaktan öte, bu izole, ölümlü bedenin duvarları arasında hapsedilmiş gözüküyor.

TKW: Bu durum genellikle “düalizm” olarak anılıyor, öyle değil mi?

KW: Evet, bu doğru. Kendimi, dış dünyanın “nesne”lerinden ayrılan bir “özne” olarak ikiye bölüyorum ve bu keskin düalizmi temel alarak dünyayı uyuşmaz zıtlıklara bölmeye devam ediyorum; hazza karşı acı, iyiye karşı kötü, doğruya karşı yanlış... v.b. ve perenyal felsefeye göre kişi, kendine çekilmeye, özne/nesne düalizmine odaklanmış bir uyanıklıkla asla Gerçekliği olduğu gibi, bütünlük içinde ve bir Ulu Kimlik olarak algılayamaz. Başka bir deyişle; günah, kendine çekilmektir, ayrık-öz algılayışıdır, egonun kendisidir. Günah, özün eylediği bir şey değil, özün kendisidir.

Ayrıca, kendine çekilme, izole özne “buradadır”, çünkü Tüm’le bir olan gerçek kimliğinin ayırdında değildir, keskin bir yokluk, yoksunluk ve parçalanma hissi taşımaktır. Başka bir deyişle, ayrık-öz acı çekmeye mahkûmdur -daha ilk varoluş anında “düşmüş” bir şeydir. Acı çekmek ayrık-özün doğası gereğidir. “Günah”, “acı çekmek” ve “öz” aynı sürece verilen farklı adlardır; geri çekilme ve parçalanma sürecine. Özünüzü acı çekmekten kurtaramazsınız. Gautama Buda’nın belirttiği gibi, acıyı çok etmek için özünüzü yok etmelisiniz -bunların ikisi birbirine bağlıdır.

TKW: Yani, bu düalistik dünya, “düşmüş” bir dünyadır ve ilk günah kendine çekilme eylemidir, diyorsunuz. Ve sadece Doğu mistiklerinin değil, Batı mistiklerinin de günah ve cehennemi ayrık-öze bağlı olarak tanımladıklarını mı iddia ediyorsunuz?

KW: Evet, kesinlikle -ayrık öz ve onun sevimsiz açgözlülüğü, tutkuları... Doğu’da özellikle de Hinduizm ve Budizm’de ayrık-öz ile Cehennem ya da Samsara ’nın birbirine eşdeğer oluşunun belirgin bir şekilde vurgulandığı doğru. Katolik, Gnostik, Quaker, Kabala ve İslamî mistizm yazılarında da aynı tema ile karşılaşırsınız. İngiltere’de yaşamış olan Hıristiyan Mistiği William Law’dan bir şey okuyacağım: “Bütün gerçek burada gizli. Bütün günah, ölüm, lanetlenme ve cehennem, ruhu Tanrı’dan ayırıp sonsuz ölüm ve cehenneme hapseden, öz-krallığı ya da öz-sevgiden, öz-güven ya da öz-arayışın çeşitli biçimlerinden başka bir şey değildir.” Ya da “Daha önce şeytanı hiç görmediyseniz, kendi özünüze bakın.” diyen Celaleddin Rumî’yi hatırlayalım. Ya da Sufî Ebu’l-Hayr’ı: “Cehennem diye bir şey yoktur ama öz-zindanı vardır, cennet diye bir şey yoktur ama özden kurtuluş vardır.” Bu ayrıca, Theologia Germanica ’da da geçen, cehennemde yanacak olan şey, öz-arzudan başka bir şey değildir, iddiasının ardında yatan şeydir.

TKW: Evet, anlıyorum. Yani “küçük-öz”ün aşılması, “büyük-Öz”ün keşfidir.

KW: Evet. Bu “küçük öz’ ya da bireysel ruh, Sanskritçe’de “düğüm” ya da “büzülme” anlamına gelen, ‘ahamkara’ olarak bilinir yani bu ‘ahamkara’, bu uyanıklıktaki düalistik ya da ego merkezli büzülme bizim “düşmüş” durumumuzun çatısını oluşturur.

İşte bu bizi, perenyal felsefenin dördüncü önemli noktasına getiriyor; Düşüş’ü tersine çevirecek bir yol vardır, illüzyon düğümünü çözecek bir yol vardır...

TKW: Küçük özden kurtulmak.

KW: (Gülerek) Evet, küçük özden kurtulmak. Hayatta kalmak ya da ayrık-öz bilincinin, küçük özün, kendine-çekilmenin ölümü. Eğer Tüm’le bir olan kimliğimizin keşfine yönelmek istiyorsak, izole egodan feyiz alan yanılsamalı kimliğimizin yok olmasına izin vermeliyiz. Bu Düşüş, hemen şimdi, aslında bütün bunların hiç varolmadığı -sadece Tanrı’nın varolduğunu, ayrık-özün bir yanılsamadan başka bir şey olmadığını idrak etmekle, tersine çevrilebilir Ama birçoğumuz için bu Düşüş, adım adım, yavaşça tersine çevrilmelidir. Başka bir deyişle dördüncü önemli nokta şudur; bir yol mevcuttur -eğer sonuna dek izlenirse, bizi bu düşmüş durumdan aydınlanmış bir duruma, Samsara’dan Nirvana’ya, Cehennem’den Cennet’e yükseltebilecek bir Yol. Plotinus’un belirttiği gibi bu, ferdden Ferd’e, özden Öz’e doğru yapılan bir uçuştur.

TKW: Bu Yol meditasyon mudur?

KW: Öyle ki benim “Yol”dan kastettiğim şeyi kapsayan, çeşitli “yollar” vardır diyebiliriz -yine aynı derin yapıları paylaşan birçok yüzeysel yapı vardır. Örneğin Hinduizm’de beş temel yol ya da yoga olduğu söylenir. “Yoga”, basitçe, “birleşme” demektir, ruhu Tanrı’yla birleştirmenin bir yolu. İngilizce’de bu kelimenin karşılığı “bağ”dır [yoke]. Yani buna göre, Mesih “bana ulaşan bağ [yoke] kolaydır” derken “bana ulaşan Yoga kolaydır” demiş oluyor. Aynı kökenle, Hititçe’de “yugan”, Latince’de “jugum” ve Yunanca’da “zugon” ile ... karşılaşırız.

Ama belki hadiseyi şöyle basitleştirebilirim: Hinduizm’de ya da başka herhangi bir düşünsel gelenekte bulunsun, bütün yollar temelde ikiye ayrılır. Burada, Swami Ramdas’tan bir alıntı yapmak istiyorum: “İki yol vardır; biri egonuzu sonsuzluğa dek genişletmeniz ve ikincisi, egonuzu sıfıra indirgemeniz, birincisi bilgiyle, ikincisi ise bağlılıkla mümkündür. Jnani (birinci yol) şöyle der: ‘Ben Tanrıyım, Evrensel Gerçek.’ Sofu ise şöyle der: Tanrım, ben bir hiçim, sen her şeysin.’ İki durumda da ego bilinci yok olur.”

Önemli olan nokta şu ki, her iki durumda da, bu Yol’da ilerleyen birey, küçük özü aşmak ya da küçük özden bertaraf etmek suretiyle, Evrensel Tin’le bir olan Ulu kimliğini yeniden keşfeder. Ve bu bizi, perenyal felsefenin beşinci önemli noktasına götürüyor yani, Yeniden Doğuş, Yeniden Dirilme ve Aydınlanma meselesine. Varoluşunda, küçük öz ölmeli ki, büyük Öz yeniden dirilebilsin. Bu, ölüm ve yeniden doğuş olayı farklı gelenekler tarafından birçok değişik terimle ifade ediliyor. Hıristiyanlıkta bu, prototipini tabii ki Âdem ve İsa’da buluyor -Mistiklerin, “Eski insan” ya da “Dışsal İnsan” dediği Âdem, Cehennemin kapılarını aralarken: “Yeni insan” ya da “İçsel İnsan” İsa, Cennetin kapılarını aralar. Mistiklere göre İsa’nın ölümü ve yeniden dirilmesi, ayrık-özün ölüp, yeni ve sonsuz bir alın yazısıyla yeniden dirilmesinin ya da başka bir deyişle, Kutsala ya da Mesih Öz’üne ve miracına bürünmesinin arketipidir. St. Augustine’in dediği gibi. “Tanrı insan oldu, demek ki insan da Tanrı olabilir”. İnsanlıktan Tanrılığa ya da dışsal kişiden içsel kişiye veyahut özden Öz’e dönüşme süreci, Hıristiyanlıkta, hem “tövbe” hem de “dönüşüm” anlamına gelen ‘metanoia’ terimi ile adlandırılır -özden (ya da günahtan) tövbe ediyoruz ve Öz (ya da Mesih) olarak dönüşüyoruz, yani sizin dediğiniz gibi “Ben değil, içimdeki Mesih yaşadı”. Benzer bir şekilde, İslamiyet’te de bu ölüm-ve-yeniden dirilme olayı hem “tövbe” anlamına gelen ‘tevbe’, hem de “dönüşüm” anlamına gelen ‘kalb’ terimi ile anılıyor; her ikisi de el-Bistami’nin şu özlü deyişiyle özetlenebilir: “Özün unutulması, Tanrının hatırlanmasıdır.”

Hem Hinduizm’de hem de Budizm’de, bu ölüm-ve-yeniden dirilme olayı, daima bireysel ruhun (jivatman) ölümü ve insanın gerçek doğasının tekrar uyanması olarak tanımlanmıştır. Metaforik olarak Hindular bunu, Bütün Varoluş (Brahman), Budistler ise Safî Açıklık (Shunyata) olarak tanımlarlar. Gerçek yeniden doğum ya da öteye geçiş anı, aydınlanma ya da özgürleşme (moksha ya da bodhi) olarak anılır. Lankavatara Sutra’da bu aydınlanma deneyimi “bilinçliliğin en derin noktasında mutlak bir dönüşüm” olarak tanımlanıyor. Bu “dönüşüm” basitçe; gerçekte, sadece büyük, açık, kesin bir uyanıklığın olduğu yerde, ayrık ve cismani bir öz yaratma eğilimimizin tasfiyesidir. Zen’de bu dönüşüm ya da ‘metanoia’satori ya da kensho olarak bilinir. “Ken” gerçek doğa, “sho” ise “doğrudan görmek” demektir. Kişinin, gerçek doğasını doğrudan görmesi Buda olması demektir. Meister Eckhart’ın belirttiği gibi, “Bu öteye geçiş eyleminde, Tanrı ve ‘ben’in aynı olduğunu keşfettim.”

TKW: Bu aydınlanma, gerçekten gerçek-ölüm deneyimi ile mi vuku buluyor yoksa bu, sadece genel bir metafor mu?

KW: Evet, gerçek anlamda egonun ölümü. Bu bir metafor değil. Bu deneyimin sonuçları dramatik olabilir ya da olmayabilir ama siz kesinlikle uyanır ve diğer şeylerin yanı sıra, sizin gerçek varlımızın şu anda baktığınız her şey olduğunu fark edersiniz, yani bütün görüngü dünyasıyla, bütün evrenle bir olduğunuzu keşfedersiniz. Bu kulağa aşırı gelebilir ama gerçek şu ki siz, Tanrı ve Bütünle bir olmamışsınızdır; hal-i hazırda, sonsuzca bu birliğe nail olmuş fakat bunu daha önce fark etmemişsinizdir.

Tüm’ü -kapsayan Öz’ü- keşfetmenizin yanı sıra, küçük özünüzün öldüğünü, gerçekten öldüğünü hissedersiniz. Zen’desatori  “Müthiş ölüm” demektir. Eckhart da bunu açıkça ortaya koyuyor: “Ruh, kendini ölüme bırakmalı.” Coomaraswamy ise şöyle açıklıyor: “Ancak, kendi özümüzü temsil edecek hiçbir şey kalmayıncaya kadar ölü-öz tuğlalarımızı üst üste dizersek, gerçekten olduğumuz şey oluruz.” Ve yine Eckhart şöyle diyor; “Tanrı’nın Krallığı hiçbir şeyle değil ama ölümle günışığına çıkar.”

TKW: Küçük öz olarak ölmek, sonsuzluğun keşfidir.

KW: [Uzun bir duraksama] Evet, sonsuzluğu, sonsuz bir zaman değil, zamansız bir nokta olarak algılarız, yanı sonsuz şu an ya da zamansız şimdi olarak. Öz, zaman içinde sonsuza kadar değil, zaman öncesi, tarih öncesi, değişim ve süreklilik öncesi zamansız bir şimdide yaşar. Öz, Saf Varlık gibi şimdiye aittir, sonsuz bir sürekliliğe sahip değildir; bunun aksi, korkunç bir kavrayış olurdu.

Her neyse, bu bizi perenyal felsefenin altıncı önemli noktasına getiriyor; aydınlanma ya da özgürleşme, acı çekmeye bir son verir. Örneğin Buda Gautama, sadece iki şey öğrettiğini söyler: Acı çekmenin sebepleri ve acı çekmenin nasıl sona erdirileceği. Acı çekmeye sebebiyet veren şey, ayrık özün açgözlülüğü ve tutkusudur ve bunu sona erdiren şey ise, özü ve arzuyu aşan meditatif bir yoldur. Önemli olan nokta şu ki, acı çekmek düğüm ya da büzülme olarak anılan özün doğasında gizlidir ve acı çekmeye bir son vermenin tek yolu öze bir son vermektir. Ama bu, aydınlanmadan ya da genel tinsel bir pratikten sonra bir daha hiç acıyı hissetmeyeceğiniz, ıstırap çekmeyeceğiniz, korku duymayacağınız ya da canınızın yanmayacağı anlamına gelmez. Bütün bunlar olmaya devam eder. Ama basitçe şu ki, bütün bunlar artık sizin varoluşunuz için bir tehdit unsuru değildir ve bir problematik oluşturmazlar. Artık ne onlar tarafından temsil edilir, ne onları dramatize eder, ne de onlar tarafından tehdit edilirsiniz. Çünkü artık tehdit edilebilecek bir parçalanmış Öz mevcut değildir ve büyük öz de “Tüm” olduğu ve dış dünyada onu incitebilecek hiçbir şey olmadığı için tehdit edilemez bir durumdadır. Kişinin kalbinde, müthiş bir rahatlama ve çözülme hissi uyarır. Birey, çekilen acının dozu ne kadar yüksek olursa olsun, bunun temelde gerçek Varlığını etkilemeyeceğinin farkına varır. Acı silsilesi gelir ve geçer ama kişi artık “tüm kavrayışı kaplayan huzur”a sahiptir. Bilge kişi acıyı hisseder ama “canı yanmaz”. Çünkü bilge kişi, acı çekmenin ayırdındadır, onun motivasyonu, acı çeken ve bu acının gerçek olduğuna inanan diğer insanlara yardım etme isteği ve şefkattir.

TKW: Ve bu bizi, aydınlanmış motivasyon hakkındaki yedinci noktaya ulaştırır.

KW: Evet. Gerçek aydınlanma, sosyal eyleme merhamet ve şefkatin hâkim olmasını ve herkese “Ulu Özgürleşme” yolunda yardım elini uzatılmasını da beraberinde getirir. Aydınlanmış eylem basitçe, öz-dışına yönelmiş eylemdir (hizmet). Hepimiz aynı öz’de ya da Mesih’in mistik vücudunda ya da aynı Dharmakaya’da bir olduğumuza göre, diğerlerine hizmet etmem demek, kendime, kendi Öz’üme hizmet etmem demektir. Sanırım Mesih İsa “Komşularınızı kendi özünüz [your self ] gibi sevin” derken aslında “Komşularınızı kendi Öz’ünüz [your Self ] gibi sevin” demek istemiş olmalı.

TKW: Teşekkürler.

~

Kaynak

Merhamet ve Metanet - Ken Wilber

Çeviren: Ahmet Ergenç

İnsan Yayınları, sf 96-107

Tekrar Tekrar

Terapide sorunlar hiçbir zaman bir defada tümüyle çözülmez. Tersine, terapist ve hasta kaçınılmaz bir biçimde, öğrenilenleri düzeltmek ve pekiştirmek için tekrar tekrar geri dönerler - hatta tam da bu nedenle psikoterapi çoğu kez "sikloterapi" diye adlandırılır.

Irvin Yalom, Aşkın Celladı

~

Sık sık verilen aynı öğütten sıkılma,

Çünkü bir çiviyi çakabilmek için defalarca vurmak gerekir..

Mevlânâ Celaleddin Rumî

"Klasikler Neden Okunmalı?"

Bir tanım önererek başlayalım.

1) Klasikler, haklarında her zaman "Yeniden okuyorum...," denildiğini duyduğumuz, ama hiçbir zaman "şu sıra okuyorum..." denilmeyen kitaplardır. 

Bu en azından "çok okuduğu" varsayılanlar arasında böyledir; bu kural gençler için geçerli değildir; yaşları, dünyayla ve dünyanın bir parçası olarak klasiklerle olan ilişkilerini bir ilk karşılaşma kılar.

"Yeniden okumak" (relire) fiilinin önündeki tekrarlama bildiren önek (itératif préfixe), ünlü bir kitabı okumadığını kabul etmekten yüzleri kızaranları küçük bir ikiyüzlülüğe götürebilir. Onların içini rahatlatmak için şu gözlemi yapmak yeter: Bir kişi kendini yetiştirmek üzere ne kadar çok okursa okusun, yine de hep okuyamadığı yığınla temel kitap kalır geride. 

Bütün bir Heredotos'u ve Thucydides'i okudum diyen elini kaldırsın! ya Saint-Simon! Ya Cardinal de Retz! XIX. yüzyılın en büyük roman dönemleri bile okunduğundan daha fazla ünlüdür. Fransa'da, okulda Balzac okumaya başlarız ve piyasadaki yayınların çokluğuna bakarak Fransızların Balzac'ı daha ileride de okumaya devam edeceklerine inanabiliriz. Ama İtalya'da bir sondaj yapacak olursak, korkarım Balzac en son sıralarda yer alır. İtalya'daki Dickens tutkunları, karşılaştıklarında birbirlerine hemen Dickens'in roman bölümlerinden ya da kişilerinden sanki tanıdıkları insanlarmış gibi sö eden kısıtlı sayıda bir grup insandır. Birkaç yıl önce, Amerika'da ders veren ve sürekli hiç okumadığı Emile Zola hakkında sorguya çekilmekten bıkan Michel Butor, sonunda bütün bir Rougon-Macquart'ı okumuş. Sandığından çok farklı bri şey fark etmiş: Çok güzel bir denemesinde de anlattığı o olağanüstü mitolojik ve kozmogonik soyağacını.

Büyük bir kitabı olgun yaşta okumanın olağanüstü bir zevk olduğunu söylemek istiyorum: Gençken okuduğumuzda aldığımızdan çok daha farklı bir zevk (o zevkin ne altında ne de üstünde, yalnızca farklı). Gençlik her şeye olduğu gibi okumaya ya da başka bir lezzet, başka bir önem kazandırır; oysa olgun yaşta, çok daha fazla ayrıntıya hayran kalırız (ya da kalmalıyız), başka düzlemler bulur, başka anlamlar keşfederiz. 

Buradan kalkarak başka bir tanım deneyebiliriz.

2) Onları okuyan ve seven için zenginlik oluşturan kitaplara klasik denir; ancak bu zenginlik, klasiklerden zevk alabilmek için onları en uygun koşullarda ilk kez okuma mutluluğunu saklı tutanlar açısından daha az değildir. 

Dolayısıyla gençlik okumaları, sabırsızlık, dalgınlık, elindekini kullanma deneyimsizliği, yaşam deneyimsizliği yüzünden az yarar sağlar. Ancak aynı zamanda da bizim gelecekteki deneyimlerimize, bu deneyimlere modeller, karşılaştırma yapabileceğimiz öğeler, sınıflama şemaları, değer dizgeleri, güzellik örnekleri oluşturarak bir biçim vereceği için de yapıcı olabilirler; bütün bunlar, gençliğimizde okuduğumuz bir kitaptan aklımızda çok az şey, hatta hiçbir şey kalmasa bile lendi kendine iş görmeyi sürdüren şeylerdir. Bu kitabı olgun bir yaşta yeniden okuduğumuzda, kaynağını unuttuğumuz ve bizim artık iç mekanizmamızın bir parçası olmuş bütün bir değerler sistemini yeniden buluruz onda. Tohumunu atıp eser olarak kendini unutturmak: İşte edebiyat eseri bu spesifik güce sahiptir. 

Bu durumda vereceğimiz tanım şu olacaktır:

3) Klasikler, hem kendilerini unutulmaz olarak kabul ettiren, hem de kişisel ya da kolektif bilinçaltınca özümsenip, hafızanın kıvrımlarına gizlenerek çok özel bir etki yapan kitaplardır. 

İşte bu yüzden olgun yaşta, gençliğimizde okuduğumuz en önemli kitapları yeniden keşfetmek için zaman ayırmalıyız. Çünkü kitaplar değişmese bile (aslında farklı tarihsel bir perspektifin ışığında onlar da değişir), biz değişmişizdir ve o kitaplarda bulduklarımız yepyeni şeyler olacaktır. 

"Okumak" ya da "yeniden okumak" fiilini kullanmamızın bundan böyle hiçbir önemi yoktur artık. Bu nedenle şöyle de diyebiliriz:

4) Bir klasiğin yeniden okunması, ilk okuma gibi bir keşiftir.

5) Bir klasiğin ilk okunuşu aslında bir yeniden okumadır.

4. tanım aşağıdaki tanımın doğal sonucu olarak kabul edilebilir. 

6) Bir klasik söylediği şeyi hep söyleyecektir.

Oysa 5. tanım daha aydınlık bir açıklama gerektirir. Şöyle:

7) Klasikler, bize ulaştıklarında, üzerlerinde bizden önceki okumaların izlerini taşıyan ve arkalarından, içinden geçtikleri kültür ya da kültürlere (ya da yalnızca dile ve geleneklere) bıraktıkları izleri sürükleyen kitaplardır.

Bu tanım eski olduğu kadar modern klasikler için de geçerlidir. Odysseia'yı okuyorsam, Homeros'un metnini okuyorumdur, ama Ulysses'in serüvenlerinin yüzyıllardan geçerek ne anlamlar taşıdığını unutamam, bu anlamların metnin içinde mi olduğunu, yoksa art arda gelen depolanmalar, bozulmalar ya da yayılmalar mı olduğunu kendime sormadan edemem. Kafka okurken her dakika doğru yanlış kullanıldığını duyduğumuz Kafkavari sıfatının geçerliliğini kontrol etmeden ya da reddetmeden edemem. Turgenyev'in Babalar ve Oğullar'ını ya da Dostoyevski'nin Ecinniler'ini okuyorsam, bu roman kişilerinin nasıl olup da bugüne kadar hep yeniden doğduklarını düşünmeden yapamam. 

Bir klasiğin okunması, hakkında edindiğimiz imajın dışında bazı sürprizler çıkarmalıdır karşımıza. Bir de, mümkün olduğu kadar eleştirel bibliyografileri, açımlamaları, yorumları bir kenara bırakıp, doğrudan doğruya orijinal metni okumalıyız. Okul ve Üniversite, bir kitaptan söz eden bir kitabın, söz konusu kitaptan daha fazla şey söylemeyeceğini öğretmeye yaramalıdır. Oysa bunun tersine inandırmak için ellerinden geleni yapıyorlar; bu durumda değerlerin tersine çevrildiğini görüyoruz: Giriş bölümü, şatafatlı eleştiri, bibliyografi, metnin söylediğini gizleyen bir sis perdesi olarak kullanılıyor; metin de asıl metnin söylediğini gizleyen bir sis perdesi olarak kullanılıyor; metin de asıl söyleyeceği şeyi, bunu kendisinden daha iyi bilen bir aracı olmaksızın söyleyebiliyor ancak. 

Bundan şu sonucu çıkarabiliriz:

8) Klasikler, aralıksız olarak bir eleştirel söylemler bulutu yaratan ve sürekli bu buluttan kurtulan yapıtlardır.

Klasikler bize mutlaka yeni bir şey öğretmez; bazen bir klasikte her zaman bilmiş olduğumuz (ya da bildiğimizi sandığımız) bir şey keşfederiz. Bunu ilk kez bu kitabın söylediğinin (ya da özel bir biçimde değindiğinin) farkında değilizdir. Bu sürpriz de, bir nedenin, bir ilişkinin, bir bağlantının keşfinin verdiği gibi tam bir  tatmin duygusu verir. 

Buna dayanarak şöyle bir tanım yürütebiliriz:

9) Klasikler okunduklarında bir yerlerden bildiğimizi sandığımız şeyleri yepyeni, beklenmedik, şaşırtıcı kılan kitaplardır. 

Doğal olarak, klasik, bu tür bir işlev gördüğünde, yani kendisini okuyanla özel bir ilişki kurduğunda böyledir bu. Eğer bri kıvılcım çıkmazsa, yapılacak bir şey yoktur: Çünkü klasikler görev duygusuyla ya da saygı adına değil, ancak sevgiyle okunur. En azından okul dışında böyledir. Okulun rolü, belli bir sayıda klasiği iyi ya da kötü tanıtmaktır. Sonra herkes bu klasiklerin arasından (ya da onlara bakarak) kendi klasiğini seçebilir. Okul, bir seçim yapabilmemiz için gereken malzemeyi vermek durumundadır; ama sözkonusu seçimler okuldan sonra ve okul dışında yapılacaktır. 

Günün birinde bizim olacak kitaba rastlamak, rastgele yaptığımız birçok okumalardan sonra gerçekleşebilir ancak. Engin bir kültüre sahip, önemli bir sanat tarihçisi tanıyorum. Bütün okudukları arasında her zaman tercihini Bay Pickwick'ten yana yapıyordu. Öyle ki her konuda Dickens'in kitabından parçalar söylüyor, yaşama ilişkin her olayı kitabın bölümlerine bağlıyordu. Yavaş yavaş tam bir özdeşleşme ile, evren, gerçek felsefe, Bay Pickwick'in biçimini aldı çıktı. Bu noktada klasiklerin çok iddialı bir tanımına geliyoruz: 

10) Eski tılsımlar gibi, evrenle eşanlamlı tutulan kitaplara klasik denir.

Bu tanım bizi, Mallarmé'nin düşlediği eksiksiz kitap düşüncesine götürür.

Ama bir klasik aynı zamanda muhalefet, antitez ilişkisi de ortaya çıkarır. Rousseau'nun bütün yaptıkları ve düşündükleri benim için çok önemlidir, ancak öte yandan söylediklerinin aksini söylemek, eleştirmek, onunla tartışmak gibi engellenemez bir istek uyandırır. Bu doğal olarak yapı farklılığıyla açıklanabilir; ama iş bununla bitse, okumazdım, olur biterdi. Oysa Rousseau'yu benim yazarlarım arasında saymamazlık edemem. Bu durumda şöyle diyeceğim:

11) Klasiğimiz bize kayıtsız kalamaz ve bizim onun aracılığıyla, tabii aynı zamanda ona karşı çıkarak, kendimizi tanımlamamızı sağlar. 

Eskilik, üslup ya da yetkinlik ayrımı yapmaksızın "klasik" terimini kullanıyor olmamı şöyle açıklayabilirim. Bana göre bir klasiği diğerlerinden ayıran şey, eski bir kitap için olduğu kadar, eğer kültürel süreklilik içinde yerini almışsa modern bir kitap için de geçerli olabilecek bir titreşim etkisinden başka bir şey değil. 

Böylece,

12) Klasikler, diğer klasiklerden önce gelen kitaplardır; ama önce diğerlerini okumaya başlayan, sonra da söz konusu klasiği okuyan biri, onu hemen soyağacındaki yerine koyar, diyebiliriz. 

Düşüncemin bu noktasında temel bir sorunu daha fazla meseleden uzak tutamayacağım: Klasik kitaplarla, klasik olmayan bütün diğer kitapları nasıl birbirine bağlayabiliriz? Sorun doğrudan doğruya şu soruyu getiriyor beraberinde: "Kendi çağımızı daha iyi anlamamızı sağlayan kitaplar üzerinde yoğunlaşmak varken, neden klasikleri okuyalım?" Bir de şu: "Güncellik bir çığ gibi bizi ezerken, klasikleri okuyacak kadar özgür bir beyni ve zamanı nasıl bulacağız?"

Tabii günlük "okuma zamanını", özel olarak Lucrèce, Lucien, Montaigne, Erasmus, Quevedo, Marlowe, Le Discours de la Méthode, Wilhelm Meister, Coleridge, Ruskin, Proust, Valéry'ye ayıran, bu arada Murasaki ya da İzlandalı sagalara da küçük ziyaretler yapan mutlu birini hayal edebiliriz. Bu kişinin son yenidenbasımın ayrıntılı incelemesini yapmak, üniversite yarışmaları için ilan toplamak, kısa vadeli yayın çalışmaları vermek gibi işlerle ilgisi olmamalıdır. Bu mutlu kişinin diyetini, hiçbir şey bulaşmadan izleyebilmek için gazeteleri okumaktan vazgeçmesi, son çıkan bir romanı ya da en son sosyolojik anketi okumaya heveslenmemesi gerekir. Peki bu kadar bağnazlık yararlı ve doğru mudur?

Güncellik sıradan ve küçük düşürücü olabilir; ama güncellikle her zaman ileri ya da geri bakmak için içine yerleşebileceğimiz bir nokta bulunur. Klasikleri okumak için de, onları "nerede" okuduğumuzu belirlemek gerekir. Aksi halde, hem okuyucu hem de kitap bir zamansızlık bulutunun içinde kaybolur. Demek ki klasikler, makul bir dozda güncellikle nöbetleşe okunduğunda azami verim sağlar. Böyle bir doz ille de iç denge ve huzur da gerektirmez; hatta asabiyetten, yerinde duramayan bir sabırsızlıktan, tatminsizlikten kaynaklanabilir. 

Güncelliği, pencereden geçip bizi arabaların gidiş gelişlerinden, hava değişimlerinden haberdar kılan bir sokak uğultusu gibi algılamak, bir yandan da odanın içinde klasiklerin pırıl pırıl, sağlam söylemini izlemek en ideali olurdu belki. Ama klasiklerin varlığı çoğunluk için, güncelliğe ve sonuna kadar açık televizyonun sesine boğulmuş bir evin dışından gelen uzak bir yankı gibi duyulduğu için, bunu beklemek fazla oolur. 

O zaman ekleyelim: 

13) Klasikler, güncelliği fonda bir uğultu düzeyine indirmek eğiliminde olan, ancak bu uğultuyu tamamen ortadan kaldırmak iddiası taşımayan kitaplardır. 

14) Klasikler, en uzak güncelliğin bile egemen durumda olduğu yerde bir fon uğultusu gibi inatla sürüp giden kitaplardır. 

Ne var ki klasikler, artık ağır tempoya ve insani otium'un soluklanmalarına izin vermeyen yaşam ritmimizle ve bizlere uygun bir klasizmin tanımını yapmaktan yoksun kültürümüzün eklektizmiyle çelişki içindedir. 

Ynie de bunca önkoşul bir Leopardi için tam anlamıyla gerçekleşmiştir. Leopardi babasının sarayında, Eski Yunan ve Latin kültürü içinde yaşıyor ve bütün bir İtalyan edebiyatını, bütün bir Fransız edebiyatını hâlâ barındıran devâsâ kitaplıktan -romanlar ve genelde kız kardeşinin hoşlandığı yeni çıkmış yayınlar dışında (Paolina'ya "Senin Stendhal'ın" diye yazıyordu) yararlanıyordu. 

Üstelik bilime ve tarihe olan aşırı düşkünlüğünü de fazla up to date olmayan metinlerle gideriyordu Leopardi: Buffon'da kuşların yaşam biçimleri, Fontenelle'de Frédéric Ruysch'un mumyaları, Robertson'da Christophe Colomb'un yolculuğu gibi. 

Bugün artık genç Leopardi'nin aldığı türden klasik bir eğitim düşünülemez. Üstelik Kont Monaldo kitaplığı doldu taştı. Eski kitaplar ortadan kaldırıldı ve yeniler, modern kültür ve edebiyatlara uygun olarak çoğaldıkça çoğaldı. Artık hepimizin ideal klasiklerimizden oluşan kendi kitaplığımızı kurmaktan başka çaremi yok. Bu kitaplığın yarısı okuduğumuz ve bizim için önemli olan, diğer yarısı da okumayı düşündüğümüz ve bizim için önemli olacağını sandığımız kitaplardan oluşmalı diyorum. Bir raf da beklenmedik keşifler ve sürprizler için boş bırakılmalı.

İtalyan edebiyatından verdiğim tek adın Leopardi olduğunu fark ettim. Kitaplığın dolup taşmasının sonucu. Bu noktada klasiklerin, kim olduğumuzu ve nereye geldiğimizi anlamamıza yaradığını iyice belirtmek için bu metni yeniden yazmalıydım. İtalyanlarla yabancıları, yabancılarla İtalyanları karşılaştırmanın kaçınılmaz olduğu bir amaç: Bu karşılaştırma bizi de onları da vazgeçilmez kılar.

Bunun ardından, klasiklerin "bir şeye yaradıkları" için okunmaları gerektiği sanılmasın diye bu metni üçüncü kez yazmalıydım. Söylenecek tek şey, klasikleri okumanın, hiç okumamaktan daha iyi olduğudur. 

Biri çıkıp, bu kadar zahmete değmeyeceğini söylerse, ona Cioran'dan örnek veririm (Cioran bir klasik değil, en azından şimdiye kadar olmadı. İtalya'da yeni yeni çevrilen çağdaş bir düşünür):

"Zehir hazırlanırken, Sokrates bir flüt parçası öğrenmeye çalışıyormuş. 'Bu ne işine yarayacak?' diye sormuşlar. 'Ölmeden önce bu parçayı öğrenmeme,' diye yanıtlamış."

~

Italo Calvino (1923 -1985)

Çeviren: Berran Ersan

Kaynak: Modernizmin Serüveni (Hazırlayan: Enis Batur), Yapı Kredi Yayınları