Üç Temel Unsur

İslâm'ın Metafizik Boyutları isimli kitaptan bir bölüm

~

İman, İslâm, İhsan

İslâm dini ya da daha açıkçası müslümanın niteliği üç unsur ya da üç temel durum içerir: Birincisi, “İman”; İmanın bulunduğu yer kalbdir. İkincisi, “İslâm”; yani tam olarak kendini İlâhî İrade’ye terketmek, O’na boyun eğmek, teslim olmaktır. Bu tutum bireyin her yönünü kuşatan bir tutumdur, cismanî sınırı ve özellikle duyu yetenekleri, hisleri ve ameli, işi buna dahildir.¹ Üçüncüsü, “İhsan”. (İhsan, hem iyilik yapmak gibi bir “eylem” anlamına hem de “güzellik” anlamına gelen Arapça bir kelimedir.) Bu kavram, ilk iki unsurun daha ileri bir uzantısı olan bir nitelikten ibarettir. Bu kavramlar, her şeyden önce ve normal bir yoruma göre, Şeriat alanına aittir. Şeriat ise, Yol, yani Zâhirî Yasa anlamındadır. “İhsan” kavramına gelince, sufîlerin dilinde, ihsan bizzat “tasavvurla özdeşleşir, şöyle ki: Bu, sanki nüfuz ettiği ve derinleştirdiği öteki ilk iki durumun hayatı, canı gibi bir şeydir; fakat o zaman onlar zâhirî alana ait² olmayan bir tarzda ele alınmış olurlar, çünkü zâhirî alanın imkânları bireysel düzenle sınırlıdır. Zâhircilik (exotérisme) “İman” ve “İslâm” üzerinde büyük bir ısrarla durur. İman ve İslâm zâhirciliğin hem temelidir hem de muhtevasıdır. “İhsan”a da yine zâhirî bir tanım³ getirir ve gerçek mahiyetini açıklamayı bilemez. İşte tam bu noktada sufilik devreye girmektedir: Metafiziksel öğreti, teori ve manevi metod olma özelliği bir yana, sufilik, “ihsan” ilmidir. “İhsan” böylece herkese ait din ile bunu gerçekleştirici hikmet arasında bir birleşme noktası olmaktadır.

Şimdi İhsan konusuna girmeden önce, İman, ve İslâm kavramlarını derin anlamları içinde ele alıp değerlendirelim: Bu terimlerden birincisini “iman” (foi), İkincisini de “teslim olma" (soumission) terimleriyle ifade ettik. İman, bir fikre rıza göstermedir, intisap etmedir. Öyleyse dinî bir öğretiye intisap etmek bütün bir topluluk içinde bulunan bütün bireyler tarafından gerçekleştirilebilir olmalıdır. Ayrıca bu intisap, kısmen hisse, sevgiye, kısmen akla, kısmen heyecan ve hayale bağlı olmalıdır. Bu demektir ki, bu intisap bizzat o topluluk gibi nisbî olarak pasif olacaktır. İman, tamamen manevî anlamda, artık Tanrı’nın dolaylı ve tamamen sembolik bir bilincine varmak değildir, fakat tam aksine O’na âni ve aktif olarak bir nevî katılmadır; o durumda Tanrı’ya sadece basit olarak inanmak söz konusu olmaz, fakat aynı zamanda, eğer şu şekilde ifade etmek yerinde ise, bizzat İlâhî İlmin, Tann’nın ilminin bir ufak parçası da gerçekten söz konusu olur.

Öte yandan, kelimenin basit ve olağan anlamıyla, eğer iman bir erdem olarak değerlendirilirse, —ki bu, imanın düşünsel bir şey olmadığını göstermektedir— pek doğaldır ki, bir bilgiyle, bir marifetle sağlanan inanç övgüye değer bir şey olamaz, çünkü meyvesini kendinde taşıyor demektir; ayrıca duyu yetenekleriyle elde edilen onaylama (tasdik) da aynı şekilde övgüye değer bir şey olamaz; fakat bu, Bilginin (Marifetin) “Ruhü’l-Kuds'e ait özelliğini", arındıncı ve gerçekten kurtarıcı niteliğini kesinlikle ortadan kaldırmaz, nitekim “kurtaran iman” kavramının içeriğinde bu fikir mevcuttur. Her ne olursa olsun, öz olarak ahlâkî olan zahirî bakış açısı, lütuf fikrinden bağımsız olarak imanda bir nevî bir meziyeti zorunlu olarak görür. Bu ise, imana meziyet özelliğini ve ahlâkî değerini verir. İşte bu durum, objektif, yeterli bir aklın önceden var sanılan kesin yokluğudur, çünkü insanın ancak görmediği bir şeye inanması erdemlidir⁴, oysaki bilginin kendi varlık sebebi yine kendine aittir. Bu kesinlikle bütün açılardan bilgi daima doğrudan bir şey olacaktır demek değildir, çünkü şurası gayet açıktır ki, bilginin de dereceleri vardır; çünkü eğer böyle olmasaydı, hiçbir şey onu nihaî özünden ayıramazdı. Nitekim “tasavvufun da mertebeleri” olduğu bilinmektedir. Fakat eğer bilgi bazı açılardan dolaylı olabiliyorsa, örneğin teorik anlayış için söz konusu olan durum gibi, bu, imandan tamamen çok farklı bir tarzda olmaktadır, yani iman olağan ve psişik görünümü içinde ele alındığı kadarıyla öyledir: Tanım olarak her bilgi objektif ve statiktir, oysaki, aşkın, muhabbetin, sevginin entellektüel bir fonksiyonu olan iman her zaman sübjektif ve dinamik olacaktı.

İslâm dininin adlandırılmasında, iman teriminin değil de İslâm teriminin kullanılmış olmasına belki insan hayret edebilir. Fakat burada şunu belirtmek gerekir ki, her ne kadar prensip olarak, fikir, o fikrin uygulamasından daha fazla bir şey ise de, zuhur açısından aynı şey söz konusu değildir. Zuhur açısından, tam aksine, uygulama âdeta fikri kuşatır. İslâm’ın durumunda, biz üç mertebe görebiliyoruz: İlk olarak, tabiî İslâm. Bu, eşyanın ontolojik sebebine eşyanın zorunlu, edilgen ve bilinçsiz uygunluğudur. İşte bu ontolojik sebep gereğincedir ki her mümkün (contingent) varlık “müslim”dir, yani O’na boyun eğmiş, teslim olmuş durumdadır. İkinci olarak, iradî İslâm. Bu, isteyerek, özgür iradeyle ve serbestçe seçilerek kabul edilen İslâm’dır. Bu, kutsal yasaya dinsel (ritüelle) ve ahlaksal bir uygunlukla ifade edilebilir. Ayrıca bu, kendi özgür iradeleriyle o yasaya boyun eğmiş olan kimseleri, (müslimûn)⁵ yani müslümanları kapsamaktadır. Bunlar kendi dinlerine bağlanmış kimseler olarak müslümanlardır, ya da İslâmî şeklin dışında bu fikri uygulamak için bu kutsal yasaya bağlı olan insanlardır. Ve nihayet üçüncü olarak, ruhî İslâm. Bu, ne ise o şekliyle hiçbir topluluğu kapsamaz, çünkü bunu gerçekleştirenler İlâhî Aşk’ın içinde birleşmişlerdir. Bunlar ruhsal gerçekleştirimlerinin etkisiyle ruhen o kutsal yasaya “teslim olmuş"lardır, kendilerinden az ya da çok ayrılmış bir iradeyle değil. İşte, bunun içindir ki, onlar bizzat kendi Yasalarına aittirler. Tam bir marifet sebebi içinde ve bütün varlığıyla “müslüman” (müslim) olan sufi, evrensel İslâm’ı gerçekleştirir, mükemmelliğiyle tabiî İslâm'a benzer, fakat aktif ve bilinçlidir⁶, ayıca uygunluğunun mümkün olan bütün şekillerini çok yüksek düzeyde içerir. Sonuç itibariyle, kişinin özgür iradesiyle seçmiş olduğu iradî İslâm’ın kendisiyle kaynaşmasından ya da bütün âzalarına nüfuz etmesinden ve her şeyin zorunlu olarak tâbi olduğu tabiî İslâm’dan bu durum ortaya çıkar, şöyle ki: Ruh (l’âme) toplam zuhura dek yayılır ve âdeta orada demlenir. Ayrıca bunun tam tersi bir durumda, toplam zuhur âdeta o ruhun içine girer ve o ruhun İslâm’ı olur. Bir başka ifadeyle, tabiî ya da kozmik İslâm, Sufinin ruhî İslâm’ıyla her şeye nüfuz etmiştir ve simgesel olarak bilinçli kılınmıştır. Böylece, âlem Sufiye bağlıymış gibi gözükmektedir. Ve bu, onun Kendi Yasası olduğu için, sufi âlemin Yasası olmaktadır. Öte yandan, Sufi de kozmik İslâm'la iyice dolmuştur, öyle ki onun kendi İslâm’ı eşyanın derin gereksinimiyle özdeşleşir.

Şimdi geriye üçüncü durum ya da unsur olan “ihsan”dan söz etmek kalıyor bize. Ancak, şeriat, tarikat, hakikat üçlüsünün yardımıyla açıklayabileceğimiz bir şeydir bu. Şeriat “Ana Yol”, dinsel ve sosyal unsurlar olarak İman ve İslâm’ı, dolayısıyla dogmatik, ayinsel ve yasal düzenlerle içermiş oldukları her şeyle birlikte iman ve İslâm’ı kapsar. Bu üçlünün ikinci terimi olan “Tarikat” (Yol) ise, ihsan terimiyle özdeştir. Ve nihayet Hakikat, onun varoluş sebebi ve yüce gayesidir. Bu üçlünün son iki unsuru buna göre ezoterizmin alanına ait olmaktadır. Şeriat “Ana Yol”, Hakikat’e dolaylı bir katılımdır. Tarikat, “Yol” ise, insanı Şeriat’tan Hakikat’e götürür; bunu da “Bilgi” (marifet) aracılığıyla yapar. Buna göre, “İhsan” hem tarikat hem de Hakikat’tir, yani hem “Marifet”tir hem de “Aşk”tır.

Bu farklı ilgileri aşağıdaki tabloda gösteriyoruz:

Şimdi İhsan’ın iki şeklini yani Marifet ve Muhabbet'i, Bilgi ve Aşk'ı değerlendirelim; göreceğiz ki, bunlar karşılıklı olarak âdeta İman ve İslâm’ı ifade etmektedirler: Marifet ya da “Bilgi” gerçekten de “lafz”ı aştığından ve “ruh" haline dönüştüğünden “dirilmiş, canlı” bir iman’dır; ayrıca, Muhabbet, “Aşk”, benzer bir anlamda “dirilmiş, canlı" bir İslâm’dır; Statik “teslim oluş” burada dinamik bir “katılma” olmaktadır, çünkü “Tanrı Aşk’tır”. Nisbî bilgi nisbî aşktan ayrılmıştır, tıpkı iman'ın İslâm’dan ayrılmış olduğu gibi; fakat Mutlak Bilgi Mutlak Aşk'la özdeşleşir; o zaman Bilgi ve Aşk, aynı Hakikatin iki ayrı görünümü olur, tıpkı Hakikatin ve Kemal'in bir oluşu gibi.

İnsanî küçük âlem (microcosme humain) içinde, Akıl (Intellect) ilke yerini tutar; birey ise zuhur etmiş varlık yerini tutar. Buna göre İhsan, ilke ile zuhur arasında varolan ilgilerin bilinçli, aktif ve ânî gerçekleşimidir: Bu, bir yandan, yaratılmış varlığın kutsallaşmasıdır, ve öte yandan da Değişmez Varlık içinde ortadan kalkması, emilmesidir.

Dipnotlar:

1. Cevârih: Azalar şunlardır: Eller, ayaklar, işitme ve görme organları, dil, mide ve tenasül organları.
2. Bu alana ait olan her unsur ezoterik alana da taşınabilir, oysaki bunun tersi her zaman mümkün değildir. İman, İslâm, İhsan üçlüsü “din”in üçlü terimidir. “Din” terimi, sadece genel dini belirtmez, fakat aynı zamanda ezoterizmi de belirtir. Tasavvuf (Sufilik, Sufizm) “din"den farklı bir şey değildir, fakat sadece dinin dış yapısı olan “Şeriat"tan farklılık arzeder.
3. “İhsan’ın zahiri tanımı şu hadisin edebî anlamına indirgenmektedir:
"İhsan, Allah'a sanki sen O'nu görüyormuşsun gibi ibadet etmendir; her ne kadar sen O'nu görmüyorsan da kuşkusuz O seni görmektedir."
4. İncil’deki “Hiç görmeden inananlara ne mutlu”, sözü, peşinen tabiat üstü Varlığı kabul ederek, Tanrı’yı müşahede eden ruhun durumuyla ilgilidir.
5. “Müslim" terimi genel olarak İlahî İrade’ye boyun eğmiş ve O’na “teslim olmuş" insanları, yani müslümanları belirtmeye yararsa da bunu yanında “mümin" terimi de vardır. Bu terim daha derûnî bir görünümü belirtir. Herkes "müslim" olmalıdır, fakat hiç kimse mü’min olduğunu hele hele muhsin olduğunu iddia etme hakkına sahip değildir. Sufiler kendilerini en üstün derecede müslümanlar olarak değerlendirirler; "katolik" ve "ortodoks" kelimeleri de nitekim bu tür geleneksel bütün sıfatlar gibi, müslim ve İslâm terimleri gibi aynı uygulamaya elverişlidir.
6. Aynı şekilde yeryüzünün pasif mükemmelliği de, değişmezliği sebebiyle, Değişmez Akl’ın (Intelligence immuable) aktif mükemmelliğine benzerlik arzedebilir.

~

İslâm'ın Metafizik Boyutları isimli kitabın ön kapak arkasındaki Frithjof Schuon kısa biyografisi

FRİTHJOF SCHUON (İsa Nureddin), René Guènon ve A. Coomarasvamy ile beraber "Tradition" ekolünün üç büyük yorumcusundan biri. 1907 yılında İsviçre'nin Basel şehrinde Alman bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. İlk öğrenimini Almanca gördü. Fakat babası ölünce Mulhouse'a göç ettikleri için bundan sonraki eğitimini Fransızca sürdürdü. Çocukluk yıllarından beri sanata ve Doğu öğretilerine karşı bir merakı vardı. Paris'e gelince Arapça öğrenmeye başladı. 1932 yılında Cezayir'e gitti. Bu ilk yurtdışı seyahatinde ilk defa İslâm ile temasa geçiyordu. Orada Şeyh Ahmed el-Alevî ile görüştü. Daha sonra uzunca bir süredir yazışmakta olduğu René Guènon'u ziyaret için Mısır'a gitti. Ertesi yıl, Hindistan'a varışından birkaç ay sonra İkinci Dünya Savaşı patlak verdi. Fransız ordusuna katılmak üzere, Fransa'ya geri dönmek mecburiyetinde kaldı. Savaş katıldı ve Almanlara esir düştü. Daha sonra İsviçre'ye kaçtı ve oraya yerleşti. 1949 yılında Alman asıllı bir İsviçreli ile evlendi. Eserlerini burada kaleme aldı. Sık sık öteki ülkeleri gezmeye gitti. Bu arada 1968 yılında Türkiye'ye de geldi. 1959 ve daha sonra 1963 yılında olmak üzere Amerikan yerlilerini ziyaret maksadıyla Amerika'ya gitti. Eşiyle beraber Sioux ve Crow kabilelerine kabul edildiler. Aynı zamanda iyi bir ressam olan Frithjof Schuon yerlilerin tabiî güzelliklerini çizmiş ve onların ruhsal geleneklerini yorumlaşmıştır. (Yazarın hayatı ve eserleri hakkında geniş bilgi, elinizdeki kitabın "Frithjof Schuon'un Hayatı ve Eserleri" bölümünde verilmiştir.)

~

Kitaptan bir diğer bölüm için bkz.  ››  Hz. Muhammed Olgusu Üzerine Toplu Bakışlar

~

Frithjof Schuon wikipedia sayfasından kimi alıntılar  ››  en.wikipedia.org/wiki/Frithjof_Schuon

(erişim tarihi: 2014.10.24)

"The traditionalist or perennialist perspective began to be enunciated in the 1920s by the French philosopher René Guénon and, in the 1930s, by Schuon himself. The Harvard orientalist Ananda Coomaraswamy and the Swiss art historian Titus Burckhardt also became prominent advocates of this point of view. Fundamentally, this doctrine is the Sanatana Dharma – the "eternal religion" – of Hindu Neo-Vedantins. It was supposedly formulated in ancient Greece, in particular, by Plato and later Neoplatonists, and in Christendom by Meister Eckhart (in the West) and Gregory Palamas (in the East). Every religion has, besides its literal meaning, an esoteric dimension, which is essential, primordial and universal. This intellectual universality is one of the hallmarks of Schuon's works, and it gives rise to insights into not only the various spiritual traditions, but also history, science and art.
The dominant theme or principle of Schuon's writings was foreshadowed in his early encounter with a Black marabout who had accompanied some members of his Senegalese village to Switzerland in order to demonstrate their culture. When the young Schuon talked with him, the venerable old man drew a circle with radii on the ground and explained: God is in the center; all paths lead to Him."

"For Schuon, the quintessence of pure metaphysics can be summarized by the following vedantic statement, although the Advaita Vedanta's perspective finds its equivalent in the teachings of Ibn Arabi, Meister Eckhart or Plotinus: Brahma satyam jagan mithya jivo brahmaiva na'parah (Brahman is real, the world is illusory, the self is not different from Brahman)."

"Schuon, in more than twenty books written mainly in French, explains the metaphysical principles as well as the spiritual and moral aspects of human life. Schuon's religio perennis cannot be called a new religion with its own dogma and practices. For Schuon, the religio perennis is the underlying religion, the religion of the heart or the religio cordis. Esoterists in every orthodox tradition have a more or less direct access to it, but it cannot be a question of practising the religio perennis independently. Religious forms can be more or less transparent but religious diversity is not denied for its raison d'être is metaphysically explained. On the one hand, formal religions are upaya (providential saving stratagem), different manifestations of the core-essence of the religio perennis. On the other hand, religious forms correspond to as many archetypes in the divine Word itself. Religious forms are willed by God and each religion corresponds to a particular and homogenous cosmos, characterized by its own perspective of the Absolute.
The Perennialist perspective itself can thus be characterized as essentially metaphysical, esoteric, primordial but also traditional. For Schuon, there is no spiritual path outside of a revealed religion, which provides spiritual seekers with a metaphysical doctrine and a spiritual method, but also with a spiritual environment of beauty and holiness."

~

    

Eşi Catherine Schuon hakkında bir alıntı  ››  kaynak

Catherine Schuon is a gifted artist, editor, and translator, fluent in English, German, French, Spanish, and Italian. She has been painting and drawing since she was a young child. Catherine has also collected children’s books her entire life and she especially enjoys the children’s books of illustrator Carol Barker. Catherine is dedicated to helping children appreciate the beauty of the world’s traditional cultures and their sacred forms of art, which has inspired her to co-edit A King James Christmas, along with contributing nine of her own paintings to the book.